Начало существованию неканонической религиозной организации "Российская Православная Кафолическая Церковь" было положено в январе 1991 г., когда митрополит Львовский Владимир Стернюк принял в юрисдикцию Украинской Греко-Католической Церкви (УГКЦ) "иерарха" "серафимо-геннадиевской" ветви Катакомбной Церкви "епископа Яснополянского" Викетия (Чекалина) и назначил его управляющим российскими приходами УГКЦ. Тогда же объединение греко-католических приходских общин на территории России получило наименование "Российской Православной Католической (Кафолической) Церкви" (РПКЦ), а "епископ" Викентий (Чекалин) был наделен званием Предстоятеля.
Несмотря на личное покровительство митрополита Владимира Стернюка, принятие "епископа" Викентия (Чекалина) в "архиерейском" сане не получило одобрения Ватикана и в том же 1991 г. он был вынужден покинуть Украинскую Греко-Католическую Церковь. Прдолжая возглавление "Российской Православной Кафолической Церкви", "епископ" Викентий в начале 1990-х гг. совершил рукоположение "епископов" Михаила (Анашкина) и Алексия (Лобазова) .
К 1992 г. "епископ" Викентий (Чекалин) устранился от управления "Российской Православной Кафолической Церковью" и руководство данной некнаонической религиозной организацией принял "епископ" Михаил (Анашкин), наделенный титулом "архиепископа Московского, митрополита Всероссийского", Председателя Священного Синода РПКЦ.
Желая повысить статус собственной легитимности, "иерархи" РПКЦ разработали теорию, согласно которой они возводят преемство своих рукоположений к "даниловской" оппозиции, т.е. к иерархам Русской Православной Церкви 1920-х гг., отрицавшим допустимость любого компромисса с советской властью и объединенным вокруг архиепископа Волоколамского Феодора (Поздеевского). Избегая упоминаний о принятии посвящения от столь одиозной личности, каковой является "епископ" Викентий (Чекалин), "иерархи" РПКЦ заявляют о том, что они были рукоположены "даниловскими" епископами Никандром (Овсюком) и Максимом (Харлампиевым), которые в реальности никогда не существовали.
В 1993 г. "митрополит" Михаил (Анашкин) зарегистрировал в Управлении юстиции г. Москвы четыре прихода "Российской Православной Кафолической Церкви", а в феврале 1994 г. ему удалось получить официальную регистрацию для “Центра Кафолической Православной Церкви”. К этому времени в составе РПКЦ пребывало 12 приходских общин.
В своей литургической практике "Российская Православная Кафолическая Церковь" придерживается византийско-русской традиции с включением элементов латинского богослужения. Языком богослужения является современный русский.
В марте 1996 г. "митрополит" Михаил (Анашкин) и "епископ" Алексий (Лобазов) рукоположили третьего "иерарха" РПКЦ, каковым стал "епископ Климовский" Мануил (Платов), уже в 2000 г. арестованный по подозрению в педофилии и впоследствии приговоренный к 15 годам лишения свободы.
В 2001 г. "архиепископ" Алексий (Лобазов) покинул юрисдикцию "Российской Православной Кафолической Церкви", после чего в ее составе остался лишь один "иерарх" в лице "митрополита" Михаила (Анашкина). С этого времени религиозная деятельность РПКЦ теряет свою интенсивность и практически замирает.
1. Впервые у Игнатия Антиохийского мы находим термин «кафолическая церковь» (ἡ καθολικὴ ἐκκλησία). Мы не знаем, введен ли был этот термин в церковный оборот самим Игнатием или он существовал до него. Последнее предположение более вероятно, так как Игнатий, употребляя этот термин, его не объясняет, предполагая тем самым, что он является понятным для современных ему читателей. Судьба этого термина совершенно исключительная. Употребленный один единственный раз Игнатием, он воспринимается церковным сознанием. Константинопольский собор ввел его в символ веры, после чего он стал основным экклезиологическим термином на Востоке и Западе. До настоящего времени этим термином обозначает себя Западная церковь, тогда как Восточная, сохраняя его, больше предпочитает обозначать себя «православной церковью». Славянские церкви пошли дальше: они заменили в символе веры термин «кафолическая церковь» выражением «соборная церковь». Если это есть перевод термина «кафолическая церковь», то он крайне неудачный, так как совершенно не выражает его содержания. Если это является сознательной заменой одного термина другим, что, впрочем, маловероятно, то значит ли это, что славянские церкви отказываются от термина «кафолическая церковь»? Еще более поразительно, что на термине «соборная церковь», начиная с Хомякова, строится целая богословская система. Вне богословских систем термин «соборная церковь» в настоящее время употребляется в значении, не имеющем никакого отношения к термину «кафолическая церковь».
В настоящее время, по крайней мере, в школьном православном богословии термин «кафолическая церковь» имеет более или менее определенное содержание Конечно, это не указывает, что смысл термина сохранился неизменным до наших дней. Каждый термин имеет свою историю, имеет свою историю и термин «кафолическая церковь». Чтобы понять эту историю, надо исходить из первоначального значения этого термина. Между тем, до настоящего времени идет спор, в каком смысле употребил его Игнатий Богоносец. Быть может, этот вопрос не вызвал бы больших затруднений, если бы мы знали, что означало «καθολικὸς» в живом языке времени Игнатия Богоносца. Литературный язык того времени мало дает материала для понимания термина «кафолическая церковь» 2) . Я позволяю себе не останавливаться на филологическом анализе и на
истории этого слова. Нам важно не то, что означал «καθολικὸς» сам по себе, а важно, что означал термин «ἡ καθολικὴ ἐκκλησία», когда он был употреблен Игнатием Антиохийским. Поэтому ответ на вопрос, в каком смысле употребил его Игнатий, надо искать у него самого. Точнее, надо искать ответ на этот вопрос в его экклезиологии. Он употребил это прилагательное в качестве определения к слову «церковь», а следовательно он имел в виду раскрыть понятие «церковь», или по крайней мере определить ее некоторые свойства.
2. Термин «кафолическая церковь» у Игнатия Богоносца встречается в следующем выражении, которое я привожу в греческом тексте, не давая временно его перевода на русский язык: Ὅπου ἄν φ α νῇ ὁ ἐπίσκοπος, ἐκεῖ τὸ πλῆθος ἔστω, ὥσπερ ὅπου ἄν ἠ Χρ ι στὸς Ἰησοῦς, ἐκεῖἡ καθολικὴ ἐκκλησία 3) .
От перевода этого текста в значительной степени зависит смысл термина «кафолическая церковь», и обратно, от смысла, который мы придаем этому термину, зависит перевод самого текста. Поэтому неудивительно, что до сих пор мы не имеем общепринятого перевода этого текста. Католические богословы, отчасти и протестантские, переводят этот текст, исходя из понятия универсальной церкви в современном нашем понимании. Так, наприм., Батиффоль видит в нем противопоставление местной церкви, точнее местной церковной общины, универсальной церкви 4) . Поэтому для него смысл выражения Игнатия Богоносца состоит в том, что епископ является принципом единства местной церкви, тогда как Христос является принципом единства всех локальных церквей, рассеянных по всему миру 5) . Термин «универсальная церковь» не употребляется, но явно подразумевается. Того же приблизительно взгляда придерживался и J. В. Lightfoot: епископ центр местной церкви, а Христос — центр универсальной церкви 6) . Отсюда следует, что кафолическая церковь тождественна с универсальной. Если даже это последнее правильно, то утверждение, что центром местной церкви является епископ, а универсальной Христос, во всяком случае несколько странно и совершенно не соответствует богословским взглядам Игнатия. Другие считают, что термин «кафолическая церковь» означает у Игнатия совокупность местных церквей 7) или их мистическое объединение в любви через единство веры 8) . При таком понимании термин «кафолическая церковь» служит, главным образом, для обозначения православия всей совокупности местных церквей и каждой отдельной церкви 9) . В этом случае кафолическая церковь противопоставляется не местной церкви, а еретическим и схизматическим общинам 10) . Надо отметить, что идея православия действительно содержится в понятии «кафолическая церковь», но эта идея является производной от его основного значения.
Таким образом, современное богословие толкует термин «кафолическая церковь» в смысле универсальной церкви или в смысле совокупности местных церквей, рассеянных по всему миру. Позднее значение до некоторой степени совпадает со значением термина
«универсальная церковь». Различие состоит в том, что универсальная церковь рассматривается, как единый организм или одно тело, тогда как понятие совокупности местных церквей скорее приближается к понятию мировой конфедерации церквей. Правильно или нет такое толкование термина «кафолическая церковь» у Игнатия зависит от вопроса имелось ли у него понятие «универсальной церкви», а также от вопроса, содержат ли его писания понятие совокупности или союза местных церквей. Если это последнее понятие у него имелось, то как надо его понимать? Все это приводит нас к более общему вопросу, как понимал Игнатий единство и полноту церкви? Игнатий знал послания Павла, но сохранил ли он в неповрежденности Павлово понимание единства и полноты Церкви или он внес в него некоторые изменения?
3. Было бы рискованно утверждать, что экклезиология Игнатия вполне совпадает с экклезиологией ап. Павла. Хотя Игнатия от Павла отделяет промежуток времени приблизительно в полстолетия, но за это время в церковной жизни произошли значительные перемены, которые не могли не отразиться на экклезиологии. Кроме того, мы должны считаться с тем общим фактом, что богословская мысль послеапостольского времени, как и всех последующих эпох, не смогла удержаться на тех высотах, на которые ее поднял Павел. Это не декаданс, но некоторое принижение: с высот мысль опускается в долину. Отчасти это происходило вполне естественно в силу наступавших будней церковной жизни, отчасти сознательно, как реакция против гностицизма. Достаточно сравнить послание к Евреям с посланием Климента Римского. Во многом они совпадают по своим мыслям, но диапазон уже другой. Это правильно и по отношению к посланиям Игнатия. Его нравственный облик необычайно высок. Ни одной тени не лежит на нем, но его богословская мысль уже не в состоянии подняться до Павловых высот. Как при подъеме на гору, он идет по параллельной дороге с Павлом, но значительно ниже его.
Проблема единства и полноты Церкви вполне ясно выступает в посланиях Игнатия. Именно эта проблема больше всего лежала на его душе, так как ее ставила сама современная ему церковная жизнь. Этой проблеме посвящены почти все его послания. Решение ее у Игнатия совпадает с решением ап. Павла, но это решение находится в другой плоскости.
4. Мы начнем рассмотрение экклезиологии Игнатия с анализа надписаний его посланий. Игнатий пишет церкви Божией «сущей — οὔση » в Ефесе, Магнезии, Траллах, Филадельфии и в Смирне. Видеть здесь некоторое бессознательное подражание ап. Павлу не приходится, так как у ап. Павла формула «Церковь Божия, сущая...» не всегда была строго выдержана. Совпадение этой формулы с формулой у ап. Павла (в послании к Коринфянам и Галатам) указывает, что для него, как и для ап. Павла, она выражала основное учение о Церкви.
Это совпадение тем более знаменательно, что в послании Климента Римского, которое, по-видимому, было известно Игнатию мы на-
ходим несколько иную формулу: «Церковь Божия, пребывающая (παροικοῦσα) Церкви Божьей, пребывающей (παροικούσῃ) в Коринфе» 11) . С этой же формулой мы встречаемся у Поликарпа, а также в послании Смирнской церкви о мученичестве Поликарпа и в других более поздних документах. Трудно себе представить, что в Смирне самостоятельно пришли к изменению формулы ап. Павла. Скорее надо думать, что Поликарп, а затем Смирнская церковь воспроизвели формулу надписания послания Климента. Последнее сразу же получило широкое распространение, а потому ничего нет невероятного, что скоро после его написания оно стало известно Смирнской церкви. Почему Климент изменил формулу ап. Павла? Дать положительный ответ на этот вопрос трудно, так как мы в точности не знаем, какие новозаветные писания были известны Клименту. У ап. Павла мы находим существительное «πάροικοι», но контекст, в котором это слово употребляется, вряд ли мог подать Клименту мысль употребить глагол «παροικέω» 12) для обозначения пребывания Церкви Божьей среди христиан, проживающих в Риме или в Коринфе. «Итак вы уже не чужие и не пришельцы (πάροικοι), но сограждане святым и свои Богу» (Еф. 2, 19). Здесь речь идет об отдельных христианах, а не о Церкви Божьей, как у Климента. Кроме того, у нас почти нет уверенности, что Климент знал послание к Ефесянам. С большей уверенностью мы бы могли предположить, что Клименту были известны писания Луки. Глагол «παροικέω» встречается в 24, 18 Евангелия от Луки, а прилагательное «πάροικος», употребленное, как существительное, в Деян. 7, 6, 29. В двух этих местах употребление этого слова имеет непосредственное отношение к Исходу. Наконец, существительное «παροικία» встречается в Деян. 13, 17, где ап. Павел назвал через этот термин пребывание иудеев в Египте, т. е. опять же в связи с Исходом. С гораздо большей вероятностью мы можем предположить, что на Климента повлияло послание к Евреям, причем не столько Евр. 11, 9, где имеется глагол «παρῲκησεν», сколько 13, 14: «мы не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» 12а) . Но это предполагало бы у Климента такого рода богословские рассуждения, которые ему не очень были свойственны. Поэтому остается открытым вопрос, в каком точно смысле Климент употребил глагол «παροικέω». Возможно, что он употребил причастие «παροικοῦσα» в смысле близком к причастию «οὖσα», обозначая через него, что Церковь Божия пребывает среди римских христиан, но возможно, что употребление указанного причастия осложнилось у него мыслью о том, что Церковь, пребывая среди римских христиан, находится в чуждом ей эмпирическом мире 13) . Церковь Божия пребывает среди римских христиан или среди коринфских, но по отношению к Риму или Коринфу она является братством или содружеством, которое не принадлежит городу. Если этот оттенок мысли имелся у Климента, то тем не менее его основная мысль остается той же, что и у ап. Павла. Определение «τοῦ Θεοῦ» показывает, что речь идет о Церкви во всей ее полноте. Это определение прилагается и к Церкви, пребывающей в Ко-
ринфе. Римская церковь обращается к Коринфской, но она не ставит себя в положение высшей, так как в Коринфе пребывает та же Церковь Божия, которая пребывает в Риме.
5. Игнатий остался верен формуле ап. Павла: «Церковь Божья, сущая в...». В тех случаях, когда при слове «церковь» не стоит определения «Божья», оно тем не менее совершенно ясно подразумевается. Как у ап. Павла, Церковь Божья пребывает или существует в тех местных церквах, к которым Игнатий обращался со своими посланиями, как она существует в Антиохийской церкви и в каждой местной церкви, где бы она ни находилась. Сам Игнатий утверждал: «Ибо и Иисус Христос, общая наша жизнь, есть воля Отца, как и епископы, поставленные на всех концах земли, состоят в воле Иисуса Христа» 14) . Отсюда следует, по мнению Игнатия, что епископы имеются во всех местных церквах. Ниже мы увидим, что для Игнатия признание существования епископа той или иной местной церкви было лишь иной формой выражения, что в местной церкви пребывает Церковь Божья. Если Церковь Божья пребывает в каждой местной церкви, то это означает, что она содержит всю полноту Церкви Божьей. Если бы речь шла о части Церкви Божьей, то Игнатий, как и ап. Павел, не мог бы говорить, что Церковь Божья пребывает в местных церквах.
В основе учения Игнатия, как и ап. Павла, о существовании или пребывании Церкви Божией в каждой местной церкви лежит евхаристическая экклезиология. Правда, мы не находим у Игнатия ясно развитого учения о Церкви, как теле Христовом. Надо заметить, что он не имел необходимости его специально излагать, так как его послания не были богословскими трактатами, а были написаны по вполне конкретным случаям, вызванным современной ему церковной жизнью. Тем не менее, мы находим у него достаточно определенные указания на учение о Церкви, как теле Христовом. «Им (крестом) в страдании Своем (Иисус Христос) призывает вас, как членов Своих. Глава не может ведь родиться отдельно без членов, когда Бог обещает нам единение с Самим Собою» 15) . Терминология члены — глава несомненно указывает на знакомство Игнатия с учением ап. Павла о Церкви, как теле Христа 16) . Здесь Игнатий рассматривает верующих, как членов Христа, что, вероятно, означает членов Его тела, включающего в себя и главу.
Как у ап. Павла, учение о Церкви у Игнатия вытекает из его учения об Евхаристии. «Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил, по Своей благости» 17) . Плоть Христа едина, как един Христос, и она полностью пребывает в Евхаристии. «Един Иисус Христос, и лучше Его нет ничего. Посему вы все стекайтесь в один храм Божий, как к одному жертвеннику, как к единому Иисусу Христу» 17а) . Как показывают термины храм и жертвенник, речь идет об Евхаристии. Поэтому стекаться ко Христу, значит стекаться на Евхаристическое собрание, а следовательно к Церкви, так как Христос так соединен с Церковью, как Он соединен с
Отцом. Кто не участвуете в Евхаристии, тот не со Христом, а потому и не с Церковью и не в Церкви. Вне «жертвенника» нет «хлеба Божьего»: «Никто не обольщай себя. Кого нет у жертвенника, у того нет и хлеба Божьего» 18) , а кто не имеет хлеба Божьего, тот не имеет жизни. «Посему кто не ходит в общее собрание (ἐπὶ τὸ αὐτὸ — Евхаристическое собрание), тот уже возгордился и сам осудил себя» 19) . Хлеб Божий есть тело Христово и есть сам Христос. «Я есмь хлеб жизни: приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» (Ин. 6, 35). Иоанновские мотивы только сильнее подчеркивают учение о Церкви, как о реальном теле Христовом. Реальность евхаристического тела являлась для Игнатия аргументом реальности тела Христова, и обратно, реальность вочеловечения Христа служила аргументом реальности Евхаристического тела. «Они (т. е. докеты), удаляются от Евхаристии и молитв, потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего» 20) . Поэтому он иногда вместо термина «Евхаристия» употреблял выражение «плоть и кровь» 21) . Так, к Траллийцам он писал: «Святой Траллийской, в Асии, Церкви, избранной и богодостойной, вкушающей мир в плоти и крови и страдании Иисуса Христа — надежды нашей, и в воскресении по образу Его» 22) . Эти слова Игнатия особенно важны, так как они указывают, что для него обращаете к местной церкви тождественно с обращением к ее Евхаристическому собранию. Церковь для Игнатия, как и для ап. Павла, есть тело Христово, которая пребывает в каждой местной церкви, собранной на Евхаристическое собрание, где Христос пребывает реально в Евхаристическом хлебе. Церковь есть тело Христово, включающее в себя главу или, как позднее скажет Августин «totus C histus», который присутствует в Евхаристическом собрании. Единство Христа и Его тела обуславливает единство и полноту Церкви Божией, пребывающей в местной церкви. Церковь Божья пребывает или существует в местной церкви, так как в ее Евхаристическом собрании пребывает Христос во всей полноте и во всем единстве Своего тела 23) .
6. Если Церковь пребывает в каждой местной церкви в ее Евхаристическом собрании, то Евхаристическое собрание является признаком Церкви во всей ее полноте. Где Евхаристическое собрание, там Церковь Божия. Эта основная аксиома ап. Павла получила у Игнатия несколько иное выражение. Единство Евхаристического собрания постулирует единство местной церкви, как и обратно, единство местной церкви предполагает единство ее Евхаристического собрания. Для ап. Павла вопроса об единстве местной церкви не существовало, так как единое Евхаристическое собрание в каждой местной церкви было непреложной аксиомой церковной жизни апостольского времени 24) . Послания Игнатия оставляют впечатление, что единство Евхаристического собрания стало нарушаться 25) . В силу этого само по себе Евхаристическое собрание не могло оставаться единственным признаком полноты и единства местной Церкви, а необходимо было некоторое дополнение. Новое по сравнению с учением ап. Павла заключается в
том, что по Игнатию выражением единства местной церкви является епископ, но это новое не выводило Игнатия за пределы евхаристической эклезиологии. Я не имею возможности здесь полностью останавливаться на учении Игнатия об епископе, так как это выходит за пределы моей задачи. Я хочу только указать, что его учение отмечало новый этап в жизни Церкви, но основы его лежали всецело в апостольском времени. Никакого «hiatus» между его эпохой и предыдущей не было. Поэтому точнее было бы сказать, что учение Игнатия об епископе отмечало не столько новый этап в церковной жизни, сколько новый этап в богословской мысли. Епископ, по Игнатию, является выражением единства местной церкви не сам по себе, а как первосвященник своей церкви. Будучи первосвященником, он возглавляет Евхаристическое собрание, а потому его первосвященство прежде всего выражалось в Евхаристическом собрании. Как первосвященник, он может быть только одним, т. е. его первосвященство исключает всякое иное первосвященство в пределах местной церкви. Епископ обуславливает единство Евхаристического собрания, так как иное Евхаристическое собрание предполагало бы иного епископа. Возглавляя в силу своего первосвященства Евхаристическое собрание, он возглавляет местную церковь. С другой стороны, как первосвященник, он не может быть без Евхаристического собрания, так как тогда бы его первосвященство оставалось нереализованным. В свою очередь, Евхаристическое собрание не может быть без епископа, так как оно по своей природе предполагает первосвященника. Если Евхаристическое собрание является выражением единства и полноты Церкви, то епископ является свидетелем этого единства и этой полноты. Поэтому для Игнатия епископ есть признак единства местной церкви. Кто не находится с епископом, тот не находится в Евхаристическом собрании, а следовательно не находится в Церкви. Быть с епископом означает быть в Церкви, не быть с епископом значит не состоять в Церкви. «Ибо кто Божий и Иисус Христов, тот с епископом 26) . Поэтому, по Игнатию, «пусть никто ничего не делает без епископа, касающегося Церкви. Только ту Евхаристию должно почитать несомненною, которая совершена епископом, или кому он сам позволит» 27) . Твердой — правильной и действительной — по Игнатию считается только та Евхаристия, которая совершается на собрании, возглавляемом епископом, т. е. в Церкви. «Не пытайтесь совершать что-либо отдельно, если бы вам иное и представилось основательным, но на одном месте (ἐπὶ τὸ αὐτὸ) да будет одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и в радости беспорочной» 28) . Все надо делать в Евхаристическом собрании, а, следовательно, с епископом, который возглавляет его. «Я убеждаю вас, старайтесь делать все в единомыслии с Богом, под управлением епископа, председательствующего на место Бога» 29) .
Принимая поправку на некоторую неясность мысли Игнатия, мы бы могли следующим образом резюмировать учение Игнатия об единстве и полноте Церкви. Церковь пребывает во всей своей пол-
ноте и единстве там, где имеется Евхаристическое собрание, возглавляемое епископом или иначе, Церковь там, где имеется епископ, который есть образ полноты и единства местной церкви.
7. Это учение Игнатия об единстве и полноте Церкви исключает у него понятие универсальной церкви. Последняя предполагала бы, что местные церкви являются ее частями, а это подрывало бы учение Игнатия об епископате. В своем учении о Церкви и об епископе Игнатий всецело вращается в рамках евхаристической экклезиологии, которую он воспринял от ап. Павла. В рамках этой экклезиологии, как мы видели, он основывает свое учение об епископе. Если местная церковь является только частью универсальной церкви, то Евхаристическое собрание не может быть выявлением полноты церкви. Из этого следует, что в ней может быть не одно, а несколько Евхаристических собраний, а потому в ней могло бы быть несколько епископов, что для Игнатия было бы абсолютно неприемлемо. Игнатию была совершенно чужда мысль о том, что епископ, как первосвященник, может быть не внутри одного Евхаристического собрания, а над несколькими. Если сравнительно скоро церковное устройство пошло в ином направлении, то это произошло ценою отказа от евхаристической экклезиологии и признания учения об универсальной церкви. Игнатий мог бы принять учение об универсальной церкви, если бы эмпирически могло существовать единое Евхаристическое собрание универсальной церкви, как эмпирически существовало единое эмпирическое собрание местной церкви. Согласно его учению, ему бы пришлось при этом предположении сделать вывод, что в универсальной церкви должен существовать единый епископ. Но этого нет и этого нам не дано, по крайней мере, этого не было в эпоху Игнатия.
Если даже некоторые тексты Игнатия могут быть истолкованы, как доказательство, что он признавал существование универсальной церкви, то такого рода экзегеза возможна только при априорной предпосылке существования у Игнатия учения об универсальной церкви 30) . При некоторой нечеткости образов и мыслей Игнатия надо принимать во внимание все его учение о Церкви, а не отдельные тексты. Первое, как уже указано, положительным образом исключает у него учение об универсальной церкви.
Остается еще вопрос, признавал ли Игнатий учение о духовной (пневматической) церкви. Не предрешая заранее ответа на этот вопрос, я должен указать, что у нас нет никаких оснований отождествлять «духовную церковь» с универсальной, в том понимании, какое мы вкладываем в это последнее понятие. Учение о «духовной церкви» мы находим в «Seci n da Clementis». Неизвестный нам автор говорит о Церкви, как созданной Богом раньше солнца и луны. Это первая, пневматическая Церковь, которая только теперь проявилась на земле 31) . Те же мысли мы находим в Пастыре Ермы: Церковь создана раньше всего и ради нее все создано 32) . У автора « II -го послания Климента» учение о «духовной церкви» соединено с учением о Церкви, как теле Христовом, но он это делает посред-
ством такого рода искусственной аллегорической экзегезы, что от учения ап. Павла остается только термин «тело Христово». Самое главное, что для автора « II -го послания Климента» и для Ермы учение о Церкви не связано с учением об Евхаристии. Игнатий, если бы он был знаком с этим учением, не мог бы его принять. Спиритуализация Церкви должна неизбежно привести к спиритуализации Евхаристии, тогда как Игнатий, как мы знаем, с особой силой настаивал на реальности евхаристического тела Христа. В силу этого отпадают всякого рода гипотезы о влиянии гностицизма на учение Игнатия о Церкви. Мы не можем отрицать некоторого налета гностицизма у Игнатия, который оставался у него б. ч. словесным, но не следует преувеличивать это влияние 33) , а особенно делать из него гностика 34) . При ярко выраженном антидокетизме Игнатия Церковь не могла быть для него гностическим эоном. В противном случае нам бы пришлось допустить у Игнатия такого рода амальгаму мыслей, в которой одни мысли совершенно исключают другие. Параллельность учения автора « II -го послания Климента» о «духовной церкви» и учения Игнатия в высшей степени неправдоподобно, так как, по правильному замечанию G. Bardy, у автора « II -го послания Климента» исчезает иерархическая и видимая церковь, чего совершенно нельзя допустить для Игнатия 34а) .
8. Теперь мы можем вернуться к выражению Игнатия в его послании к Смирнянам, VIII , 2, где встречается термин «кафолическая церковь». Для нас сейчас несомненно, что этот термин не означает универсальную церковь, так как такого понятия у Игнатия не имелось. Поэтому мы в этом выражении не должны искать какого бы то ни было противопоставления местной церкви, возглавляемой епископом, кафолической церкви, возглавляемой Христом, или какого-либо сравнения одной церкви с другой. Если нет ни одного, ни другого, то вторая часть выражения Игнатия должна рассматриваться, как основание или доказательство того, что говорится в первой части. Это особенно ясно выступает, если мы возьмем выражение Игнатия в его контексте. Игнатий сначала говорит, что все должны следовать за епископом, как Христос за Отцом, и за пресвитерами, как апостолами. Что касается диаконов, то их надо почитать, как заповедь Божью. Если все должны быть ведомы епископом, как главой или учителем, то никто не должен делать без епископа ничего, относящегося к церкви, т. е. никто не может совершить Евхаристию и то, что с нею связано, без епископа. Этого нельзя делать, так как действительной считается та Евхаристия, которая совершается на собрании под председательством епископа или того, кому епископ поручит ее совершение. К этому можно добавить в развитие мыслей Игнатия, что всякое иное собрание не есть Церковь, так как в нем не может быть совершена Евхаристия, а если она совершается, то она не твердая, т. е. недействительная. Церковь во всей своей полноте и во всем своем единстве там, где совершается Евхаристия, так как в ней пребывает Христос в полноте своего тела. Если нет епископа, то нет и Евхаристии, а если нет Евхари-
стии, то нет и Церкви. Все это выражено Игнатием в его формуле, которую мы анализируем. Далее сам Игнатий развивает свою мысль, что без епископа нельзя крестить и совершать агап. Богу угодно только то, что одобрено епископом. Кто почитает Бога, тот почитает и епископа, а потому тот, кто что-либо делает тайно от епископа, служит не Богу, а диаволу 35) . Несомненно, что здесь Игнатий имел в виду какие-то вполне конкретные случаи, о которых мы не знаем, но для меня имеют значение не конкретные случаи из церковной жизни эпохи Игнатия, а те мысли, которые он высказывал в связи с этими случаями.
Если не стремиться к грамматической точности, что почти неосуществимо, то можно было бы предложить следующий перевод Смир. VIII, 2: «Где имеется (или является) епископ, там да будет собрание народа (т. е. Евхаристическое собрание), так как где Иисус Христос, там кафолическая церковь». 36) Нам не трудно сейчас определить, что подразумевал Игнатий под выражением «кафолическая церковь». Она там, где Христос, но Христос пребывает в Евхаристическом собрании, которое является наиболее полным выявлением Церкви Божьей. Таким образом, термин «кафолическая церковь» употребленный Игнатием, выражает полноту и единство Церкви Божьей. Христос там, где имеется полнота и единство Его тела. Если местная церковь является кафолической церковью, когда в ней имеется Евхаристическое собрание, то она следовательно там, где имеется епископ, так как без епископа нет Евхаристического собрания. Другими словами, каждая местная церковь, возглавляемая епископом, есть кафолическая Церковь 37) . Епископ, являясь признаком кафолической церкви, является вместе с тем свидетелем и поручителем полноты и единства Церкви Божьей, пребывающей в местной церкви. Необходимо еще раз подчеркнуть, что Игнатий не удаляется от экклезиологии ап. Павла, вводя новый признак единства и полноты Церкви, неизвестный Павлу. Епископ является признаком кафолической церкви, так как только он, как первосвященник, возглавляет Евхаристическое собрание. В конечном счете у Игнатия все сводится к Евхаристическому собранию. Экклезиология Игнатия остается евхаристической, какой она была у ап. Павла 38) .
Из основного значения термина «кафолическая церковь» вытекает его дополнительный смысл. Церковное собрание, в котором не предстоятелуствует епископ, не выявляет Церковь Божью, так как все, что без епископа совершается, недействительно. Епископ, являясь свидетелем полноты Церкви, служит поручителем истинности местной церкви, им возглавляемой, что включает идею правильности учения содержимого ею. Эта идея получила вскоре после Игнатия особое значение в церковном сознании, так как на ее основе раскрывается учете об апостольском преемстве епископов. Не имея возможности останавливаться здесь на этом, я могу только ограничиться указанием, что идея апостольского преемства содержалась в евхаристической экклезиологии Игнатия. Кафолическая Церковь есть истинная церковь, а как истинная церковь, она должна содержать пра-
Вильное учение. Указывая на полноту в единстве и единство в полноте Церкви, проявляющейся в местной церкви, термин «кафолическая церковь» одновременно указывает на идею православия.
9. Приблизительно через сорок лет после написания послания к Смирнской церкви, мы встречаемся с термином «кафолическая церковь» в послании той же церкви, к которой писал Игнатий. Это мученические акты св. Поликарпа Смирнского, в которых несколько раз упоминается о кафолической церкви. Конечно, почти за пол столетия содержание термина могло измениться или даже приобрести новое содержание, особенно потому, что этот промежуток времени был связан со значительными переменами в церковном устройстве. С другой стороны, Смирнская церковь, более чем какая-либо другая, могла сохранить то содержание, которое придал этому термину Игнатий. Поэтому анализ мест из актов Поликарпа, где встречается термин «кафолическая церковь», может дать некоторое доказательство в пользу правильности нашего толкования этого термина у Игнатия.
Прежде всего, мы находим термин «кафолическая церковь» в надписании послания: «Ἡ ἐκκλησία τοῦ Θεοῦ ἡ παροικοῦσα Σμύρναν τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ Θεοῦ τῇ παροικούσῃ ἐν Φιλομηλίῳ καὶ πάσαις ταῖς κατὰ πάντα τόπον τῆς ἁγίας καὶκαθ ο λικῆς ἐκκλησίας παροικίας» 39) .
Хотя перевод этого надписания представляет значительные трудности, смысл его достаточно ясен. Церковь Божья, пребывающая в Смирне пишет церкви Божьей, пребывающей в Филомелиуме, а также всем парикиям святой и кафолической церкви. Как и в послании Климента Римского, причастие «παροικοῦσα», т. е. жительствующая или пребывающая, означает, что Церковь Божья пребывает в Смирне и Филомелиуме 40) . Определение при церкви «Божья» указывает, что и в той и в другой пребывает полностью Церковь Божья. В этом контексте существительное «παροικία» не может выражать ничего другого, кроме того, что содержится в самом причастии «παροικοῦσα». Если церковь Божья жительствует в Смирне или в Филомелиуме, то сами эти церкви являются парикиями. Следовательно, термин «парикия» является ничем иным, как сокращением выражения: «Церковь Божья жительствующая в....» Мы сейчас сказали бы «местная церковь», имея в виду главным образом ее Евхаристическое собрание 40а) . Пока здесь все ясно, но здесь же сейчас возникает некоторая трудность. При термине «парикия» стоит определение «святой и кафолической церкви». Что имел в виду составитель послания, употребляя термин «кафолическая церковь» ? Хотел ли он сказать, что послание предназначено всей кафолической церкви, понимая под этим универсальную церковь? 41) Если бы это было так, то ему не к чему было отягощать свою мысль упоминанием о парикиях. Достаточно было бы сказать: «и всей святой кафолической церкви». Так мы бы сказали в настоящее время. Поэтому, толкование термина «кафолическая церковь» в смысле универсальная церковь отпадает.
Чтобы выяснить значение термина «кафолическая церковь» нуж-
но обратить внимание на все надписание. Составитель послания пишет от имени церкви смирнской церкви в Филомелиуме. В этих двух церквах жительствует или пребывает Церковь Божия. В этом для составителя послания не могло быть никаких сомнений. Что касается других парикий, то у него не только не было уверенности, что в них всех «жительствует Церковь Божия», но он знал, что среди них были еретические общины, возглавляемые даже епископами. Естественно, что составитель послания, обращаясь ко всем парикиям «на всяком месте», имел в виду только те из них в которых, как в Смирне и в Филомелиуме, пребывает Церковь Божья. Этим объясняется, что составитель прибавил при парикиях определение «святой и кафолической церкви». Следовательно, термин «кафолическая церковь» был употреблен составителем в том значении, в котором он находится в послании Игнатия. Однако, возможно, что составитель преимущественно имел в виду, употребляя этот термин, истинность, т. е. православие, тех парикий, к которым он обращался. Борьба с ересями стала к этому времени неотложной задачей. Сам Поликарп известен нам, как непримиримый враг еретиков. Поэтому неудивительно, что идея истинности стала превалировать в понятии «кафолическая церковь».
В том же порядке мыслей Игнатия находился составитель послания, когда он обозначил Поликарпа, как «епископа кафолической церкви, находящейся в Смирне» 42) . Даже сторонники универсализма должны признать, что здесь «кафолическая церковь» не может обозначать универсальную церковь 43) . Наш текст к этому совершенно не уполномочивает, не говоря о том, что Поликарп был епископом Смирнской церкви, а не был епископом универсальной церкви. Он был епископом «кафолической церкви», пребывающей в Смирне, т. е. епископом местной церкви, возглавляемой епископом, в котором полностью пребывает Церковь Божья.
Затем третий случай употребления выражения «кафолическая церковь» в мученических актах Поликарпа: «Когда Поликарп закончил свою молитву, в которой он помянул всех тех, которые жили с ним, великих и малых, знаменитых и неизвестных, и всю кафолическую церковь по всей вселенной...» 44) . Последнее указание о кафолической церкви как будто уполномочивает ее понимание, как универсальной церкви в нашем смысле. Попробуем понять выражение «вся кафолическая церковь по всей вселенной», не внося в него наши современные понятия. Нет никакой трудности допустить, что кафолическая церковь по всей вселенной означает то, что она означает в надписании послания, т. е. кафолическую церковь, жительствующую в каждом месте вселенной. Если бы кафолическая церковь означала «универсальную церковь», то не было бы особой необходимости присоединять определение «вся», а еще меньше было бы необходимости добавлять к понятию кафолической церкви определение «по всей вселенной». Если «кафолическая церковь» означает «универсальную церковь», то она обхватывает всю вселенную. Поликарп молился не об «универсальной церкви», представляющей из себя единый организм,
а о парикиях во всей вселенной, в которых жительствует Церковь Божья. Как мы видели, понятие кафолической церкви не исключает понятие ортодоксии. Естественно, что Поликарп молился об истинных парикиях, т. е. о православных церквах, а не об еретических общинах.
То же выражение «кафолическая церковь по всей вселенной», мы еще раз находим в Послании: «Он, (т. е. Поликарп) прославляет... Пастыря кафолической церкви по всей вселенной». Здесь Христос называется Пастырем «кафолической церкви по всей вселенной» 45) . Мы должны вспомнить, что Поликарп, как мы видели, обозначается, как «епископ кафолической церкви, находящейся в Смирне». Это означает, что Поликарп является епископом кафолической церкви, пребывающей в Смирне, а Христос есть пастырь всех кафолических церквей, где бы они ни находились. Было бы недопустимым недоразумением на основании этих выражений считать, что Христос есть Пастырь «универсальной церкви», тогда как Поликарп есть только епископ местной церкви, составляющей часть универсальной церкви. Такого рода заключение возможно только на основами совершенно априорного убеждения, что в эпоху Поликарпа в церковном сознании существовала современная идея «универсальной церкви» 46) . Догматическая правильность такого рода заключения в высшей степени сомнительна. Разве Христос является Пастырем только универсальной церкви, а местные церкви, в которых Христос пребывает в их Евхаристических собраниях не имеют Христа своим Пастырем? Этого рода догматический абсурд возможен только в силу анахронизма, которым мы так часто страдаем.
Анализ мест из мученических актов Поликарпа позволяет сделать следующий вывод. Смирнская церковь осталась, по крайней мере в существенному верной терминологии Игнатия Антиохийского, хотя употребляла термин «кафолическая церковь» гораздо свободнее Игнатия. Каждая местная церковь является кафолическою церковью, когда ее Евхаристическое собрание возглавляется епископом. Она есть истинная церковь, если ее епископ содержит правое учение, а через него это учение сохраняется в его церкви. С другой стороны вывод, к которому мы пришли, свидетельствует, что предложенное нами толкование термина Игнатия «кафолическая церковь» правильно. Если бы у Игнатия было понятие универсальной церкви, то это понятие должно было бы усилиться ко времени составления мученических актов Поликарпа, так как процесс шел в сторону универсальной экклезиологии, а не обратно, от универсальной экклезиологии Игнатия к евхаристической.
10. Духовный взор Игнатия Антиохийского сосредотачивался на отдельных местных церквах. Понятие «универсальной церкви», как единого организма, частями которого являются местные церкви, не существовало у Игнатия. Следует ли из этого, что для Игнатия отдельные местные церкви выступали совершенно разрозненно и не были ничем друг с другом связаны? От выяснения этого вопроса зависит окончательное раскрытие понятия «кафолическая церковь». Каж-
дая местная церковь является кафолической церковью, но что все вместе представляют из себя?
У Игнатия Антиохийского, как и у ап. Павла, каждая местная церковь выступает, как независимая и самостоятельная. Это факт, засвидетельствованный историей церкви для первых двух веков, а может быть даже трех, так как вопрос о времени возникновения митрополичьих округов в правовом смысле остается спорным и до настоящего дня. Эта независимость и самостоятельность ее является случайностью исторического процесса, а еще менее недостатком первоначального церковного устройства, которое на первых порах не нашло своего полного выражения. И то, и другое является внутренним фактом церковной жизни, вытекающим из самой природы Церкви, как тела Христа. Придерживаясь учения об универсальной церкви, мы этого факта не объясним. Если каждая местная церковь есть кафолическая церковь, то из ее кафолической природы вытекает, что она в себе самой имеет все для своей жизни, так как в ней пребывает Христос в полноте и единстве Своего тела. Из этой же природы вытекает, что местные церкви не зависимы друг от друга, так как над телом Христа нет и не может быть иной власти, кроме Бога и Христа, которому Бог все подчинил. Если бы одна местная церковь зависела от другой в смысле подчинения, то это означало бы, что над Евхаристическим собранием существовала бы правовая власть в лице другой местной церкви или ее епископа. Власть над Евхаристией есть не что иное, как власть над самим Христом. Невозможность этого ясна сама по себе и эта невозможность еще яснее выступает, если мы допустим подчинение всех местных церквей одной церкви, где бы она ни находилась, в Иерусалиме или в Риме, или в Александрии. Это означало бы, что над «Церковью Божьей во Христе» существует высшая власть, чем власть Бога. Какое бы то ни было, подчинение церквей одной из них решительно исключается кафолической природой каждой местной церкви. Как и раньше, так и в настоящее время, перед нами стоит дилемма: отказать местным церквам в их кафолической природе и построить универсальную церковь, а вместе с тем подчинение одних церквей другим, или остаться при исторических фактах и отказаться от какой-либо идеи подчинения местных церквей одной из них. Историк изменяет своей задаче, когда он, минуя исторические факты, исходит из априорных предпосылок. Такой предпосылкой является утверждение, что в течение первых веков существовало понятие универсальной церкви.
С самого начала своего исторического бытия, если не считать короткого периода, когда существовала только одна Иерусалимская церковь, Церковь выявлялась в виде множественности самостоятельных и независимых церквей. В этой множественности, которая постоянно нарастала, каждая местная церковь сохраняла всю полноту Церкви Божьей в ее единстве и все единство в ее полноте, так как в каждой местной церкви полностью пребывала «Церковь Божья во Христе». В силу этого Церковь оставалась единой в каждой местной
церкви и во всей их множественности, а сама множественность не являлась разобщенной, но объединенной. Как множественность местных церквей, так и их объединение было особого порядка. Это было объединение не отдельных частей, а это было единство одной и той же Церкви. Множественность создавала единство, и единство наводило свое выражение в множественности. Каждая местная церковь объединяла в самой себе все местные церкви, так как каждая местная церковь имела всю полноту Церкви, и все местные церкви были объединены, так как все они вместе были той же Церковью Божьей во Христе, которая выявлялась в каждой из них. Когда церковным сознанием овладела идея универсальной церкви, которая была отождествлена с кафолической церковью, то первоначальное понятие единства и полноты Церкви оказалось наиболее трудно усвояемым. Если для эмпирического сознания такого рода понятие единства представляется в виде парадокса, то этот парадокс не относится к Церкви, а к нашему сознанию. В эмпирической действительности единство и полнота Церкви не может быть выражено иначе. Сама Церковь является сверхэмпирическим понятием, к которой неприложимы категории нашего человеческого сознания. Всякая попытка осознать Церковь эмпирически неизбежно приводит к искажению учения о Церкви. Эмпирическое понимание единства и полноты Церкви приводит к эмпирическому пониманию самой Церкви, которая становится эмпирическим понятием в ее земном аспекте, а это в свою очередь приводить к разрыву Церкви Божьей во Хриете на церковь земную и небесную.
Эмпирическим выражением единства множественности местных церквей является их любовное согласие. Любовь есть основной и единственный принцип жизни Церкви. Она вытекает из самого существа Церкви, а не является неким законом, определяющим взаимоотношения членов Церкви друг к другу. Бог есть любовь, а потому и Церковь есть любовь «во Христе». Это есть любовь Бога к Своей Церкви, и любовь Христа к Своему телу и к самому Себе. «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5, 25). «Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как Господь Церковь» (Еф. 5, 29). Наконец, это есть любовь членов Церкви к телу Христову, в котором они состоят, и к самому Христу в ответ на Его любовь к ним. Гимн любви, который мы находим у ап. Павла (I Кор. 13) не вытекает из особенностей его духовного склада, но есть гимн Богу, как любви. Поэтому, все прекратится, и пророчества и дары, и знание упразднится, но «любовь никогда не перестает», так как Бог есть любовь, Который не перестает и не упразднится. Для Игнатия каждая местная церковь есть «ἀγάπη» 47) . Это наименование местной церкви «ἀγάπη» вытекала у Игнатия из его евхаристической экклезиологии, так как «ἀγάπῃ» у него собственно обозначала Евхаристическое собрание 48) . В нем верные объединены в любви к Богу и Христу и друг к другу. Местная церковь есть любовь, потому что она является предметом любви для другой, и сама есть выражение любви к другим церквам. Местные церкви не могут иметь между собою иных свя-
зей, кроме любви, так как Церковь не может не любить саму себя, так как в каждой церкви совершается Евхаристия. Из любви, которая объединяет все церкви, проистекает их согласие, так как любовь была выражением тождественности природы всех местных церквей. «Старайтесь сохранять единство Духа в союзе мира. Одно тело и один Дух, как и вы призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, который над всеми, и чрез всех, и во всех нас» (Еф. 4, 3-6). Единство Духа в одной местной церкви есть единство Духа во всех местных церквах, потому что это единство Духа есть единство во Христе.
Любовь и согласие преодолевают эмпирическую множественность местных церквей и в этой множественности являют их единство 49) . Будучи самостоятельной и имея все в себе, местная церковь не может замкнуться в самой себе и не может остаться чуждой тому, что делается в другой церкви. Все, что совершается в одной церкви, совершается и во всех, так как все совершается в «Церкви Божьей во Христе». Все, что не совершается во всех, не совершается ни в одной, так как оно не совершается в Церкви. Эмпирически это выражается в том, что каждая местная церковь принимает все, что совершается в другой, и все церкви принимают все, что совершается в одной. Все любовное множество церквей усваивало, как свое собственное, все, что делалось в каждой церкви, принадлежащей к этому согласно. Это принятие (рецепция) всеми того, что совершается в одной из местных церквей, не имело правового и вообще человеческого характера. Это было свидетельством Церкви о том, что совершающееся в ней соответствует воле Божьей, другими словами, это было свидетельством Церкви о Церкви или свидетельством Духа о Духе, пребывающем в Церкви. Каждая местная церковь свидетельствовала от имени Церкви о том, что совершается в других церквах, так и о том, что в ней совершается, так как каждая церковь была кафолической церковью. В силу этого даже небольшая местная церковь в небольшом городе жила полной церковной жизнью, так как она осознавала себя не маленькой частицей большого целого, а целым, в котором все происходит, и то, что происходит непосредственно в ней, и то, что происходит во всем целом. Кафолическим духом были проникнуты все церкви, независимо от их места пребывания и этот кафолицизм являлся свидетельством того, что полнота и единство Церкви реально переживались и ощущались каждой местной церковью.
Каждый церковный акт одной церкви должен был быть принять другими церквами, но это принятие не обязательно принимало ясно выраженные эмпирические формы. Чем сильнее и реальнее ощущалась местной церковью полнота ее церковной природы, тем меньше было потребности в эмпирическом выявлении свидетельства. Церковь знала особым знанием, что все, что в ней совершается, принимается другими церквами. Имея свидетельство Духа о самой себе, она знала, что тот же Дух свидетельствует о том же в каждой другой цер-
кви. Особенно не было нужды в свидетельстве других церквей в апостольское время. Согласие апостолов до некоторой степени заменяло свидетельство всех остальных церквей, не потому, конечно, что апостолы могли заменить свидетельство Церкви, но потому, что их свидетельство в силу их неповторимого положения в Церкви было свидетельством Духа, живущего в Церкви. Однако, и в апостольское время некоторые вопросы, которые могли бы послужить причиной разногласия между церквами, требовали свидетельства других церквей. «Потом через четырнадцать лет, опять я ходил в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою Тита. Ходил же по откровению, и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое мною язычникам, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался» (Гал. 2, 1-2). Ап. Павел ходил в Иерусалим «по откровению», которое было дано в Антиохийской церкви, а, следовательно, с ее согласия. Поэтому это было некоторой миссией, возложенной на ап. Павла Антиохийской церковью 50) . Ал. Павел предложил Иерусалимской церкви «евангелие», которое он возвещал язычникам. Это была просьба, обращенная к Иерусалимской церкви, о свидетельствовании, что миссия ап. Павла действительно имеет церковный характер. Иерусалимская церковь приняла благовестие ап. Павла. «И узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа, и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным» (Гал. 2, 9). В послеапостольское время «рецепция» стала гораздо чаще принимать открытый характер, так как число вопросов, которые не могли быть разрешаемы одной местной церковью, увеличилось. Рецепция получила огромное значение в жизни церквей. После смерти апостолов, она была свидетельством о кафолической природе каждой местной церкви.
Рецепция в значительной степени определяла первоначальное взаимоотношение церквей внутри любовного согласия всех местных церквей. Ап. Павел и, вероятно, Антиохийская церковь предложили свое «евангелие» Иерусалимской церкви. Это решение собственно не вызывает вопроса, почему именно Иерусалимской церкви, а не какой-либо другой церкви, которая существовала в это время. Там были апостолы, и в частности там был ап. Петр. Если нет вопроса, почему ап. Павел обратился в Иерусалим, то, тем не менее, остается вопрос, каково было положение Иерусалимской церкви.
Каждая местная церковь, выявляя Церковь Божью во Христе, абсолютно равноценна другой церкви. Это была равноценность Церкви самой себе, так как она едина и полностью пребывает в Евхаристическом собрании каждой местной церкви. Поэтому в любовном согласии, которое образуют кафолические церкви, одна не стояла выше другой и не имела власти над другой. В апостольское время не существовало идеи власти одной церкви над другой. Тем не менее, с самого начала внутри любовного согласия местных церквей существовала иерархия церквей, основанная не на власти, а на авторитете. Как вступление в Церковь не уничтожает личности человека, но охраняет эту личность, так и местная церковь сохраняет свою
«личность». Каждая церковь выявляет Церковь Божию особо, и как нет двух личностей одинаковых, так и нет двух церквей, совершенно одинаковых. Церковь Божия пребывает в местной церкви всегда во всей своей полноте и во всем своем единстве, но местная церковь, помимо Евхаристического собрания, выявляет ее по-разному и в разной степени. Только в Евхаристии имеется всегда абсолютная тождественность пребывания Церкви и ее выявления. На этом основано различие авторитета местных церквей. Все местные церкви равноценны, но авторитет их не равноценен 51) . Одна церковь по своему авторитету стоит выше другой, но так как каждая церковь есть «любовь», то авторитет церкви есть выявление или проявление ее любви. Чем больше любовь, тем больше авторитет. «Издревле ведется у вас обычай, писал Дионисий Коринфский к папе Сотиру, оказывать всем братиям различныя благодеяния, и посылать вспомоществование многим церквам, в каких бы городах оне ни находились: чрез это вы одушевляете бедных нуждающихся и поддерживаете братий, трудящихся ив рудниках...» 52) . Если есть иерархия авторитета, то должна быть и церковь, имеющая наибольший авторитет в любовном согласии церквей. Вокруг нее, как центра, объединялись все остальные церкви. Можно ли говорить, что такая церковь имеет первенство среди всех остальных? Конечно, да, но при известных оговорках, а именно, надо предварительно установить понятие первенства в сознании доникейской эпохи. Это не было первенством власти, так как власти не имеется в Церкви. Первенствующая церковь не может иметь никакой власти ни над одной церковью, так как она, и все остальные, одна и та же Церковь Божия. Это не есть даже первенство чести, так как честь в древнем сознании всегда была связана с властью 53) . Наконец, это не есть некоторое особое ее положение, выделяющее ее по ее правам, среди других церквей. Никаких прав она не имела над другими церквами. Первенство в любовном согласии больше всего этого.
Это есть первенство авторитета, как результат личных ее усилий, и это есть первенство любви, как жертвенной отдачи себя другим. Вместе с тем, — и это есть самое главное — это есть первенство свидетельства, т. е. первенство говорить от имени Церкви, в ней пребывающей, к самой Церкви, пребывающей во всех остальных церквах. Поэтому первенство свидетельства выявляется внутри любовного согласия и совместно с ним, а не вопреки ему. Первенствующая церковь, навязывающая свою личную волю и ставящая себя выше других, перестает быть первенствующей. Первенство авторитета относится только к свидетельству или, иначе говоря, к принятию (рецепции) того, что совершается в других церквах, и не выходит за пределы этого свидетельства. Свидетельство первенствующей церкви имеет наибольший авторитет, за которым свободно следуют остальные церкви, но и она следует за любовным их множеством. И она сама нуждается в свидетельстве любовного множества. В Церкви все совершается согласно воле Божьей, а потому и первенство одной церкви в любовном согласии церквей также долж-
но соответствовать воле Божией. Это означает, что первенство свидетельства есть дар Божий, который дается одной из церквей. Поэтому, в известном смысле первенство церкви есть избранничество Божие, которое нами до конца не может быть понято, но перед которым, как волей Божьей, мы должны преклониться. Первенствующая церковь, как и все остальные, может заблуждаться, сохраняя свое первенство, как сохранял свое избранничество Израиль. Первенствующая церковь сохраняет свое первенство авторитета, пока она сама не отказывается от него или пока Бог не отнимет от нее дара первенства свидетельства.
В эпоху ап. Павла первенствующей церковью была Иерусалимская церковь, а в эпоху Игнатия — Римская церковь. Первенство Иерусалимской церкви настолько бесспорно, что оно не требует никаких доказательств. Для ап. Павла Иерусалимская церковь была первой по времени возникновения и была непосредственным продолжением того содружества, которое имел Христос со своими учениками во время Своей земной жизни. В ней были те же ученики, с которыми Христос совершил Свою Тайную Вечерю. В ней актуализировалась в день Пятидесятницы Церковь Божья во Христе. Ореол, которым она была окружена в сознании всех первых христиан, давал ей особый авторитет. Ея свидетельство имело первостепенное значение, и быть с нею в несогласии почти равнялось отступлению от правого пути. Ап. Павел стремился получить ее одобрение своей деятельности: он предлагал свое благовестие на ее одобрение. Однако, все это далеко от признания за нею какой бы то ни было власти над другими церквами или зависимости этих церквей от нее. По своей природе она была тождественна с другими церквами. Через некоторое время после ее возникновения, она оказалась не единственной Церковью Божьей, но в ней, как и в других церквах, пребывала Церковь Божья. Она была местной церковью, как и другие, но только пользовавшаяся большим авторитетом, чем другие. Когда Павел писал Фессалоникийцам: «Ибо вы, братия, сделались подражателями церквам Божьим во Христе Иисусе, находящимся в Иудее, потому что и вы то же претерпели от своих единоплеменников, что и те от иудеев» (I Фес. 2, 14), то он не хотел сказать, что Фессалоникийская церковь является отображением или образом Церкви Божьей в Иудее. Церковь Божья находится в Иудее, как она находится в Фессалониках. Ап. Павел хотел указать Фессалоникийцам, что они страдают, как раньше страдали церкви в Иудее и что они должны переносить эти страдания так же, как переносили их христиане в Иудее. Одни страдали раньше, т. к. их церковь возникла раньше, другие стали страдать позднее, а потому последние должны брать пример с первых. В свою очередь Фессалоникийская церковь могла быть примером для других церквей, если последним пришлось бы пережить то, что пережили Фессалоникийцы. Каждая местная церковь должна быть примером для другой, что не создавало ей никаких привилегий по сравнению с другими. Во всяком случае, каждая церковь должна избегать быть предметом соблазна для других. «Не подавайте соблаз-
на ни Иудеям, ни Еллинам, ни Церкви Божьей» (I Кор. 10, 32). Не об Иерусалимской церкви думал ап. Павел, когда писал эти строки, но о каждой местной церкви, в которой пребывает Церковь Божия во Христе. Ап. Павел не отказывал Иерусалимской церкви в первенстве авторитета. Что касается первенства власти, которой якобы пользовалась Иерусалимская церковь, то напрасно этого искать у ап. Павла. В его глазах и в сознании христиан из язычников Иерусалимская церковь имела первенство авторитета в среде других местных церквей, которые, как и она, были Церковью Божьей.
Как смотрела на себя сама Иерусалимская церковь? Этот вопрос собственно выходит за пределы моей задачи. Для меня важно, каково было фактическое положение Иерусалимской или иной другой церкви, а не как они сами себя рассматривали. Мы можем считать исторически бесспорным, что в продолжении некоторого времени, до смерти Иакова, брата Господня, она была руководящей церковью в среде существовавших в то время местных церквей. Вероятно, и она сама себя так рассматривала. В своем сознании она себя считала старейшей церковью, пребывающей там, где пострадал Господь и где ожидали Его пришествия 54) . У нас нет никаких особых оснований идти дальше этого, т. е. предполагать, что она претендовала на некоторую определенную власть над всеми местными церквами. Несомненно, что в ней существовали разные течения. Самое большее, что мы можем допустить, что в Иерусалимской церкви существовало течение, которое рассматривало ее, как Церковь «par excellence», а другие церкви, как ее пространственное распространение. Если мы будем рассматривать первенство Иерусалимской церкви в современном правовом смысле, то это нас неизбежно приведет к вопросу, откуда и как эта идея могла появиться в апостольское время. Ее не было в христианском сознании, но и иудейское сознание того времени ее не содержало. Мы знаем, что Синедрион не имел правовой власти за пределами Палестины. Мы не находим ее в сознании общины Кумрана, да она и не могла быть, так как насколько мы знаем, филиалов этой общины не существовало, а имелись отдельные члены, проживающие вне общины 55) .
11. «Игнатий Богоносец... церкви, председательствующей в столице области Римской... и первенствующей в любви» 56) . Эти слова содержатся в надписании послания Игнатия к Римлянам, которые являются предметом разногласия до сих пор. Я не имею намерения разрешать все спорные вопросы, связанные с надписанием послания Игнатия к Римлянам. Мне этого и не нужно делать, так как смысл надписания, несмотря на его грамматическую запутанность, достаточно ясен. Два раза по отношению к Римской церкви Игнатий употребил выражение «председательствующая»: один раз он говорил, что она «председательствует» (προκάθῃται) в римской области, а другой, что она «председательствующая в любви». Глагол προκάθῃμα ι имеет вполне определенный смысл, а если в контексте посланий Игнатия его не всегда легко перевести, то от этого его смысл не теряется. Если даже Игнатий не был хорошим стилистом, то он
не мог в надписании одного и того же послания употребить глагол в разных смыслах. Игнатий говорил о председательствовании Римской церкви. Нам не к чему преуменьшать значение этих слов Игнатия 57) , но, конечно, не следует и вкладывать в них тот смысл, который они не имеют у самого Игнатия.
Римская церковь председательствует в любви. Мы уже знаем, что «ἀγάπη» у Игнатия обозначала местную церковь в ее евхаристическом аспекте. Каждая местная церковь есть «агапи», и все вместе взятые они также являются «агапи», так как каждая местная церковь есть выявление Церкви Божьей 58) . Сколько бы мы ни складывали местныя церкви, сумма их дала бы всю ту же Церковь Божью. Игнатий мог с полным основанием употребить свой термин «агапи» не только по отношению к отдельным местным церквам, но и к их любовному согласно или их объединению. Следовательно, по мнению Игнатия, Римская церковь является председательствующей в любовном объединении всех местных церквей. Такого рода вывод не есть некоторая возможность, но сама очевидность, которую историк должен принять, так как другого смысла эти слова Игнатия не могут иметь. Характер этого председательствования вытекает из природы местных церквей и природы их объединения, т. е. он вытекает из экклезиологии Игнатия, о чем была речь выше. Если местная церковь обозначается Игнатием через термин «агапи» и если этим же термином обозначается соединение местных церквей, то непосредственное значение его не теряется совершенно. Председательствование в любовном согласии местных церквей не может быть чужеродным природе местных церквей, но ей соответствовать. Поэтому, оно в глазах Игнатия не имело характер власти. Это было председательствование, основанное на авторитете любви и из любви вытекающее. По Игнатию Римская церковь обладала не первенством власти или первенством чести, а первенством авторитета любви, который выражался в первенстве свидетельствования. «Вы никогда никому не завидовали, писал Игнатий римлянам, и других учили тому же. А я желаю, чтобы было твердо, что вы заповедуете в своих посланиях» 59) . Почти с максимальной вероятностью мы можем предполагать, что речь идет о послании Климента Римского. Слова Игнатия имеют очень ограниченный смысл: дело идет о зависти, которая была одной из главных тем послания Климента. Игнатий не думал и не мог думать, что Римская церковь сама от себя может предписывать какие-либо нормы, касающиеся учения или церковной дисциплины. Ни в одном своем послании Игнатий не ссылается на какие-либо нормы, установленные Римской церковью. Если бы они существовали, то в разных вопросах, особенно ив учении об епископе, он несомненно воспользовался ими. Ссылка Игнатия на послание Климента важна для нас в другом отношении. В этом послании впервые мы находим ясное указание на значение свидетельствования Римской церкви. Последняя отказалась принять смещение пресвитеров, которое имело место в Коринфской церкви, свидетельствуя о том, что оно не отвечает воле Божьей. И для Игнатия «председательство-
вание Римской церкви в любовном согласии церквей» выражалось в первенстве ее свидетельства о том, что совершается в других местных церквах, а не в первенстве ее власти или даже в первенстве ее чести. Это то же самое, что в свое время признавал ап. Павел за Иерусалимской церковью. В этой области Игнатий не был новатором, но только высказал то, что уже фактически было. Отличие Игнатия от Павла в этом предмете заключается в том, что во время ап. Павла первенствующей церковью была Иерусалимская, а во время Игнатия — Римская церковь. Это не есть различие взглядов или учения, а различие, обусловленное фактическим положением Римской церкви. Если оно существовало, а это есть исторический факт, то оно должно было быть в согласии с волей Божьей. Если первенство Римской церкви в эпоху Игнатия исторический факт, то это первенство очень далеко от современного учения об ее примате. Дело не в объеме прав Римской церкви, впрочем, как я уже указывал, в это время никаких прав ни одна церковь не имела, а в том, что в основании одного и другого лежат разные типы экклезиологии.
Второй раз Игнатий говорит о председательствовании Римской церкви в «римской области». Было бы странно, если бы он говорил о председательствовании Римской церкви в самом Риме. Это ничего не означает. Епископ может быть председательствующим в Риме, т. е. в церкви, пребывающей в Риме, но не сама церковь. Речь идет о какой-то области, границ которой мы точно не знаем. В средней Италии в начале II -го века существовали, кроме Римской церкви, еще другие церкви. В их среде Римская церковь была председательствующей. Все это было бы ясно, если бы Игнатий не сказал бы ниже о председательствовании Римской церкви во всем любовном союзе местных церквей. Это последнее естественно включает в себя и председательствование Римской церкви над несколькими церквами в Италии. Есть ли это ненужная фразеология? Это не только не так, но это есть указание, что в любовном союзе местных церквей, по сравнению со временем ап. Павла, произошли кое-какие изменения. Внутри самого любовного союза, обхватывающего все местные церкви, появились более узкие объединения, обхватывающие только некоторое количество церквей. В таких объединениях одна церковь среди других церквей имела председательствование, или точнее сказать, около одной церкви, имеющей больший авторитет, группировалось несколько местных церквей. Председательствование в более узком объединении не исключало председательствование во всем любовном согласии церквей. Как и первенствующая церковь в последнем, так и председательствующая церковь в узком объединении имела первенство авторитета свидетельствования. Мы не знаем почти ничего относительно такого рода узких объединений, за очень небольшими исключениями. Одним из таких объединений было объединение церквей в Италии (средней и южной) около Рима, другим — объединение сирийских церквей. Как любовное согласие всех местных церквей, так и более узкие объединения их, ничего не имели большего, чем каждая отдельная местная церковь. Это была все та же Церковь Божья во Христе.
12 Кафолическая идея не связана с пространственным разрастанием любовного объединения местных церквей. Кафоличность, как полнота в единстве Церкви и единство в полноте, принадлежит каждой местной церкви, возглавляемой епископом. Поэтому множественное увеличение местных церквей не увеличивает кафоличность Церкви, и, наоборот, уменьшение их множественности не приводит к ее уменьшению. Кафоличность принадлежит не союзу местных церквей, а каждой местной церкви. Поэтому, если бы все церкви на земле были бы сведены к одной местной церкви, кафолическая природа церкви не изменилась бы, так как Христос остался бы тем же в полноте единства Своего тела. «Сын Человеческий, пришедши на землю, найдет лк веру на земле» (Лука 18, 8). Если это произойдет, то в этом трагедия человеческой истории, но не неудача плана Божьего домостроительства. Церковь, которую не одолеют врата ада, останется всегда во всей своей полноте и единстве. И если сама местная церковь уменьшится до двух или трех ее членов, она останется кафолической церковью, ибо «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их». Кафоличность не есть количественное, но качественное понятие 60) .
Если кафоличность не связана с множественностью местных церквей, то по своей природе она стремится к множественному распространению церквей. Подлинная любовь никогда не вмещается в определенные рамки: она выходит из самой себя, так как желает иметь как можно больше предметов любви. Каждая местная церковь не только стремится к численному увеличению своих членов, но и к разрастанию множественности церквей, которые ее окружают. «Domina mat e r ecclesia» 61) . Как мать, она рождает все новые и новые церкви, оставаясь всегда одной и той же в своей полноте. Чем больше множественность церквей, тем больше для каждой местной церкви предметов любви, и тем полнее ее любовь. В раскрытии своей кафолической природы Церковь не знает иных границ на земле кроме тех, которые даны ей самим эмпирическим бытием — вселенной. Кафолическая церковь содержит в себе вселенскую миссию в исполнении заповеди Христа: «Шедше научите вся языки». Задача этой миссии есть вселенская множественность местных церквей, из которых каждая является кафолической церковью. Кафолическая идея не исключает идею вселенской или универсальной церкви, но ее содержит, как вселенское растущее множество местных церквей, объединенных в любовное согласие. В этом вселенском согласии атрибут кафоличности принадлежит не ему, а каждой местной церкви, входящей в него. Местная церковь, как кафолическая Церковь, всегда в потенции является вселенской (универсальной церковью), так как она в себе самой содержит все вселенское множество церквей, из которых каждая стремится замкнуть множественность местных церквей во вселенские границы. Уже ап. Павел желал своей проповедью обхватить всю тогдашнюю римскую вселенную. Везде, где он проповедовал, появлялись церкви и чем дальше он шел со словами проповеди, тем больше становилось множество местных
церквей. С торжеством и гордостью Игнатий заявляет, что епископы, а следовательно и местные церкви, имеются до крайних пределов вселенной. Но он знал и другое, что каждая церковь, возглавляемая епископом, есть кафолическая церковь. Вселенскость является географическим понятием и указывает на пределы земной миссии Церкви. Игнатий, как и Павел, не отказались бы от термина «вселенская церковь» для обозначения вселенской множественности местных церквей, существующих или долженствующих существовать по всей вселенной, при условии, что каждая местная церковь обладала бы всей полнотой Церкви Божьей. Для него вселенская церковь была любовным объединением всех церквей, в котором целое равно части, и часть не меньше целого. Как географическое понятие, вселенскость не исключается понятием кафоличности, но ему не тождественно 62) .
В заключение всего сказанного о понятии кафолической церкви, которое мы находим у Игнатия Антиохийского, я бы хотел вернуться к той мысли, с которой я начал исследование учения Игнатия. Он шел по следам ап. Павла. Как для ап. Павла, так и для Игнатия, полнота и единство Церкви содержались в каждой местной церкви, собранной на Евхаристическое собрание. Эта внутренняя полнота местной церкви является для Игнатия ее кафоличностью, если она возглавляется епископом. Таким образом, кафолическою церковью является та, в которой предстоятельствует епископ. В силу этого в само понятие кафолической церкви вошло служение епископа. Я уже указывал выше, что в этом не было ничего особенно нового по сравнению с учением ап. Павла. В эпоху ап. Павла Евхаристическое собрание возглавлялось одним и тем же лицом, независимо от того, как это лицо именовалось 63) . Новшество было в форме, которую придал Игнатий этому факту. Однако, эта форма стала исходной точкой дальнейшего развития кафолической идеи. Вскоре после Игнатия в церковное сознание постепенно проникает идея универсальной церкви, как единого организма. В результате этого понятие полноты и единства Церкви переносится с местной церкви на универсальную. Когда через приблизительно 150 лет после Игнатия Киприан писал о «catholica», то он под ней понимал единый организм, в котором существуют отдельные местные церкви. После Игнатия учение Киприана о «catholica» есть первый и самый значительный этап в развитии учения об единстве и полноте Церкви. Кафолическая церковь была отождествлена с универсальной церковью. Этому способствовало то обстоятельство, что термин «кафолический» может означать универсальный. Я не пытался давать перевода этого термина, а стремился только раскрыть его содержание. Но если настаивать на необходимости перевода, то я могу принять, что «кафолический» означает «универсальный», понимая под этим внутренний универсализм.
Прот. Н. Афанасьев.
ПРИМЕЧАНИЯ:
1) См. M. Макарий. Православное догматическое богословие, СПБ. 1895 г., т. II , стр. 241 и сл. «Соборною, кафолическою или вселенскою Церковь называется и есть...» (стр. 241). «Посему кафолическою называли Церковь еще во времена апостолов и вообще в три первые века, хотя тогда она не была столь обширною, какою явилась в IV, V, VI и в последующих веках, когда св. Отцы, именуя ее кафолическою, указывали на ее повсеместность» (стр. 242).
2) W. Bauer. Griechish-Deutches Wörterbuch zum N. Testament. Berlin , 1952, col . 708.
3) Смирн. VIII , 2. Для ориентации читателя, не знакомого с греческим языком, привожу русский перевод по изданию Казанской Духовной Академии 1857 года: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и кафолическая церковь» (стр. 174). Ниже я постараюсь показать правильность этого перевода, хотя он отступает почти от всех новых переводов.
4) P. Batiffol. L"Eglise naissante et le catholicisme. Paris, 1922, p. 167.
5) Ibid., p. 166.
6) J. B. Lightfoot. The Apostolic Fathers. Part 2. London, 1883-89, p. 310.
7) См. В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. Т. II . СПБ. 1910 г., стр. 462.
8) H. Genouillac. L"Eglise chrétienne au temps de S. Ignace d"Antioche. Paris, 1907, p. 108.
9) Ibid., p. 109.
10) A. Fliche et V. Martin. Histoire de l"Eglise. Vol. I. L"Eglise primitive. Paris, 1946., p. 333.
11) Климент Рим., надписание.
12) W . Bauer . Griechisch-Deutsches, Wörterbuch. 1952, col. 1144 и 1145. Глагол «παροικέω» обозначает жить возле, жить подле кого в качестве соседа, жить среди кого-нибудь, затем пребывать или жить в качестве иностранца. Существительное от прилагательного «πάροικος», означает чужестранец. Наконец, существительное «παροικία», означает пребывание в какой-либо стране в качестве чужестранцев. Этим же словом обозначалось пребывание иудеев в Египте. (См. Th. W. N. Т., В. II S. 840 sq.). Позднее это слово получило техническое значение для обозначения городской церкви епископа. (См. мою статью «Неудавшийся церковный округ» в «Православной Мысли» № 9, 1053 г.).
12 а ) СМ . Th. W. N. Т ., В . II, S. 850: «besonders deutlich zeigt den Character der Kirche als παροικία die Stelle Hb. 13, 14».
13) Идея Исхода играла большую роль в первохристианском сознании. В качестве примера можно указать на значение этой идеи для первоначального учения о крещении. См . J. Daniélou. Sacramentum Futuri. Paris, p. 140. См . также статью G. Kretschmar. Himmelfahrt und Pfingsten. Zeitschrift für Kirchengeschichte, LXVI, 1954/1955, который показывает влияние идеи Исхода на учение о Вознесении . Однако, очень сомнительно, чтобы эта идея повлияла на терминологию Климента Р., т. к. эта идея, насколько мне известно, не применялась к Церкви.
14) Ефесянам, 3, 2. Русский перевод. Казань, 1857 г., стр. 40-41.
15) К Трал., XI, 2. Русский перевод, стр. 115. Перевод P. Th. Camelot: «Par sa Croix, le Christ en sa passion vous appelle, vous qui êtes ses membres. La tête ne peut être engendrée sans les membres; c"est Dieu qui nous promet cette union, qu"il est lui-même». (Ignace d"Antioche. Lettres. Sources chrétiennes. Editions du Cerf. Paris, 1951, p. 121).
16) В послании к Смир. I , 2, мы находим выражение «во едином теле Своей Церкви» (ἐν ἑνὶ σώματι τῆς ἐκκλησίας αὐτοῦ). Принимая во внимание некоторую непоследовательность формул, образов и даже мыслей у Игнатия, мы можем рассматривать это выражение, как тождественное с выражением «Церковь, которая есть тело Его».
17) Стр. VII, 1. Русский перевод, стр. 170.
17а) Магнез. V II , 2. Русский перевод, стр. 82.
18) Еф., V, 2. Русский перевод, стр. 43.
19) Еф., V , 3. Русский перевод, стр. 43-44.
20) Смир. VII, 1. Русский перевод, стр. 170. Относительно употребления Игнатием термина « σάρ ξ — плоть», заимствованная им из Ев. Иоанна , см . J. Betz. Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter. Band 1/1. Freiburg, 1955, S. 40-41.
21) Об этом , см . J. Betz, op. cit., S. 184.
22) Трал., надписание.
23) Пребывание Христа в евхаристическом хлебе можно рассматривать, по Игнатию, как продолжающееся экклезиологическое Воплощение. См. J. Betz. op. cit., S268.
24) См. мой этюд «Трапеза Господня». Париж, 1952 г., стр. 19 и сл.
25) См. там же, стр. 12.
26) Филад. III , 2. Русский перевод, стр. 137.
27) Смир. VIII, 1. Русский перевод, стр. 173-174. Ср. Филад. VII, 2. Русский перевод, стр. 133-134.
28) Магнез. VII, 1. Русский перевод, стр. 81-82. Более точен перевод P. Th. Camelot. Ignace, d"Antioche, p. 101.
29) Магнез. VI , 2. Русский перевод, стр. 80. Разночтение: «образ Бога — τύπον Θεοῦ».
30) Как один из примеров такого рода экзегезы, я могу указать на экзегезу Р. Th. C amelot. Он категорически утверждает, что Игнатий признавал существование универсальной церкви, «vivante unité, au dessus des Eglises locales, de d"Eglise universelle», отождествляя также категорически универсальную церковь с «Ecclesia catholica» Игнатия (Ignace d"Antioche, Lettres, p. 50).
31) Secunda Clementis, XIV, 1-4.
32) Hermas, Vis. II , IV , 1. Я оставляю открытым вопрос о датах составления « II -го послания Климента» и «Пастыря» Ермы. См. J . Quasten . Initiation aux Pères de l"Eglise. Paris, 1955, p. 64 et p. 107.
33) Как это делает H. Schlier. Religions geschichtliche Untersuchungen zu den Ignatius Briefen. Giessen, 1929, pp. 153-158.
34) См . H. Delafosse. Lettres d"Ignace d"Antioche, Paris, 1927.
34a) G. Bardy. La théologie de l"Eglise de S. Clément de Rome à S. Irenée. Paris, 1945, p. 164.
35) Смир. VII-IX, 1. Русский перевод, стр. 173-175.
36) Правильность этого перевода зависит от значения союза «ὤστε». Уже Р. Зом отметил, что этот союз, указывая на идею сравнения или уподобления, с сослагательным наклонением, может указывать на основание или доказательство (R. Sohm. Kirchenrecht. München, 1923, s. 197. Ср . M., A. Bailly. Dictionnaire Grec-Français. Paris , p . 2190. W . Bauer . Griechiseh - Deutsiches W ö rterbuch . Berlin , 1952, col . 1632, дает значение «ὤστε» в посланиях Игнатия к Магн. 4 и Ефес. 8, 8, не указывая специально на его значение в Смир. 8, 2). Р . Зом предложил следующий перевод «Wo der Bischof ist, soll die Menge sein, denn wo Christus ist, da ist die Christenheit», op. cit., s. 193. В качестве аргумента в пользу правильности предлагаемого мною перевода я могу сослаться на старый русский перевод, который я уже привел выше: «Где будет епископ, там должен быть и народ, т. к. где Иисус Христос, там и кафолическая церковь». Мое отклонение от этого перевода заключается в толковании слова « πλῆθος ». Перевод этого слова, как народ, является вполне правильным, но он требует некоторого уточнения. У Игнатия « πλῆθος » означает народ, собранный на Евхаристическое собрание. Ударение ставится на последнем, так что собственно « πλῆθος » приобретает значение «Евхаристического собрания». Так, в послании к Траллийцам, Τ, 1, Игнатий пишет: «Это открыл мне епископ ваш Поливий, который, по воле Бога и Иисуса Христа, был в Смирне, и так утешил меня..., что я как бы все ваше общество (τὸ πᾶν πλῆθος ὑμῶν) видел в нем». (Русский перевод, стр. 95-96). У русского переводчика 50-х годов прошлого столетия настолько было много чутья греческого
языка, что он в этом месте перевел это слово через «общество». Мы бы сказали теперь: «местная церковь, возглавляемая епископом траллийским Поливием». В том же послании Игнатий писал VIII, 2: «Не подавайте соблазна язычникам, чтобы из-за немногих неразумных не было бы хулы на все благочестивое общество. (Русский перевод, стр. 106-107). Выражение «τὸ ἐν Θεῷ πλῆθος» еще яснее указывает, что речь идет о местной церкви, собранной под предстоятельством епископа для совершения Евхаристии.
37) См . R. Sohm. Kirchenrecht, s. 197-198.
38) Вопреки P. Зому , стр . 198 и Литцману (Н . Lietzmann Histoire de l'Egliste ancienne. Trad. Franç.., t. II, Paris, 1937, p. 54: «La thèse: «La où est l'Esprit là est l'Eglise» se transforme au cours de la lutte contre la gnose en une nouvelle proposition: «Là où est l'évêque, là mt l'Eglise». Cette dernière thèse a remporté la victoire sur l᾽enthousiasme et la gnose; elle est jusqu'aujourd'hui la doctrine fondamentale du catholicisme»). В этом утверждении Литцмана заключается глубокое недоразумение. Учение Игнатия об епископе вытекает из его евхаристической экклезиологии. Она, так же, как экклезиология ап. Павла, не могла быть и не была основанием «католицизма», употребляя этот термин в том значении, которое ему придает Литцман.
39) Привожу перевод Р . Th. Camelot: «L'Eglise de Dieu qui séjourne à Smyrne à l'Eglise de Dieu, qui séjourne à Philomelium et à toutes les communautés de la Sainte Eglise qui séjournent en tout lieu».
40) См. выше, стр. 11.
40a) См. Th. N. T. В. II, s. 852, Вопреки мнению авторов указанной статьи К. L. и M. A. Schmidt, термин « παροικία » в эпоху Игнатия и Поликарпа не может быть противопоставлен термину «ἐκκλησία», который якобы обозначал «Gesamtkirche».
41) На этом значении, особенно настаивает Р. Th. Camelot (Ignace d'Antioche. Lettres, p. 242), ссылаясь на G. Bardy. (La Théologie de l'Eglise de S. Clément de Rome à S. Irénée, p. 65). Правда, он сам указывает, что Цан толковал термин «кафолическая церковь» в смысле православной церкви, которая противопоставлялась еретическим общинам.
42) Послание Смирнской церкви, XVI, 2.
43) См. «Ignace d'Antioche. Lettres», p. 265.
44) Послание Смирнской церкви, VIII, 1.
45) Послание См. церкви, XIX, 2.
46) См. выше, стр. 9.
47) Наприм.: «Приветствует вас любовь Смирнян и Ефесян». (Трал. XIII, 1). «Приветствует вас любовь троадских братий...» (Смир. XII, 1). «Приветствует вас любовь братий в Троаде...» (Филад. XI, 2). Во всех этих текстах, мы можем термин «любовь» переводить через «Евхаристическое собрание», что для Игнатия совершенно тождественно с местной церковью.
48) См . Во Reicke. Diakonie, Festfreude und Zelos, Uppsala, 1951, s. 12.
49) См. мою статью «Неудавшийся церковный округ». «Православная Мысль», № 9, Париж, 1953 г., стр. 13-14. Об этом же я говорил также в ряде других моих статей. Я здесь только систематизирую то, что мною раньше было сказано.
50) Я оставляю открытым вопрос, соответствует ли сообщение Павла в послании к Галатам, 2, 1-10, тому, что сообщается Лукою в 15 главе Деяний апостолов.
51) См. мою статью «Ап. Петр и римский епископ». «Православная Мысль», № 10. Париж, 1955 г., стр. 28-29.
52) Евсевий. История церкви, IV, 23. Русский перевод. СПБ. 1858 г., стр.213.
53) Позднее, по-видимому, начиная с Киприана Карфагенского, понятие «honor» в римском смысле было воспринято церковным сознанием. См . H. Campenhausen. Kirchliches Amt und Geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten. Tübingen, 1953, s. 302.
54) См . W. C. Kümmel. Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der Urgemeinde und bei Jesus. Zürich— U pp s ala, 1943, s. 16 sq.
55) Совсем недавно вопрос о положении Иерусалимской церкви, в частно-
сти, Иакова, брата Господня, был предметом очень интересной полемики между епископом Кассианом и P. Benoit. (См . «Istina. Paris, 1955, № 3. Evêque Cassien. «S. Pierre et l'Eglise dans les Nouveau Testament» et P. Benoit. «La primauté de S. Pierre selon le Nouveau Testament»).
56) К Рим ., надписание . Русский перевод, стр. 119. Более точен перевод P . Th . Camelot. «Ignace, dit aussi Théophore... (a l'Eglise) qui préside dans la région des Romains... qui préside à la charité». (Ignace d'Antioche. Lettres), p. 125).
57) Cp. Caspar. Geschichte des Papstums. В . I. Tübingen, 1930, s. 16-17.
58) См. К Римл. IX, 2: «Поминайте в молитвах Церковь Сирскую, у которой теперь, вместо меня Пастырем Бог. Один Иисус Христос будет епископствовать в ней и любовь ваша». (Русский пер., стр. 131-2). Здесь «агапи» означает местную Римскую церковь, собранную на Евхаристическое собрание. Несколько дальше в том же послании, Игнатий писал «Приветствует вас дух мой и любовь церквей, принимавших меня во имя Иисуса Христа» (IX, 3). В этом контексте «агапи» не означает местную церковь, а их объединение.
59) Послание к Римлянам III, 1. Русский перевод, стр. 123.
60) См . Henri de Lubac. Catholicisme. Paris, 1947, p. 26.
61) Tertulliani ad martyres , 1.
62) См. мою статью «Ап. Петр и римский епископ», стр. 13.
63) См. мой этюд. Трапеза Господня. Париж, 1952 год, стр. 50 и сл.
Страница сгенерирована за 0.14 секунд!
Одно из существенных свойств Церкви Христовой , понимаемое как её пространственная, временна́я и качественная универсальность.
Кафолическая означает «по всему целому», то есть во всей полноте, целостности. Часто сближается с термином Вселенская (греч. οἰκουμένη , ойкумена - «заселённая земля, Вселенная»). Термин кафолическая может прилагаться как ко всей Церкви, так и к её частям. В последнем случае имеется в виду, что каждая часть Церкви обладает той же полнотой, что и вся Церковь. Понятие Вселенская подразумевает именно «количественную» характеристику всей Церкви и не относится к каждой её части .
История термина
Первым христианским богословом, использовавшим термин «кафолическая церковь» (др.-греч. καθολικὴ Ἐκκλησία ), был священномученик Игнатий Богоносец . В своём Послании к Смирнской Церкви он так и заявляет: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и кафолическая церковь» . Слово (др.-греч. καθολικὴ ) (вселенская, католическая, кафолическая) передаётся в церковно-славянской традиции как «соборная» . В основе учения св. Игнатия Богоносца о Церкви, как и апостола Павла, о существовании или пребывании Церкви Божией в каждой местной Церкви лежит евхаристическая экклезиология: Церковь Божия пребывает в местной Церкви потому, что в её Евхаристическом собрании пребывает Христос во всей полноте и во всём единстве Своего тела. Поскольку св. Игнатий Богоносец , употребляя этот термин, его не объясняет, можно предположить, что он уже был понятен его современникам.
Термин «кафолический» происходит от греческих слов - «каф олон» - по всему целому (согласно целого) . Что обозначает полную церковь. Полная церковь - это церковь, в которой есть хотя бы один епископ и один христианин-мирянин. Иными словами кафолическая церковь - это епископальная церковь. Необходимость возникновения термина «кафолическая церковь» показывает нам наличие проблемы во 2-м веке н. э. среди наследников апостолов. Постапостольские епископы настаивали на епископальном устройстве церкви , некоторые пресвитеры на пресвитерианской - на том основании, что они являются последователями и преемниками апостолов. До нашего времени от этого противостояния дошли только термины - кафолическая (епископальная) и пресвитерианская церкви .
В самой же кафолической Церкви особенно должно заботиться нам о том, чтобы содержать то, чему верили повсюду, всегда, все ; ибо истинно и в собственном разуме кафолическое, как показывает значение и смысл наименования сего, - то, что все вообще объемлет.
Оригинальный текст (лат.)
In ipsa item catholica ecclesia, magnopere curandum est ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est ; hoc est etenim uere proprieque catholicum, quod ipsa uis nominis ratioque declarat, quae omnia fere uniuersaliter conprehendit .
Существительное καθολικότης (кафоличность) появилось значительно позже.
В Русской Православной Церкви в церковно-славянском тексте Символа веры в качестве славяноязычного эквивалента термина καθολικὴν используется термин собо́рнаѧ .
Понятие кафоличности (соборности) в России
Русское школьное догматическое богословие XIX века давало вполне консервативное и корректное толкование термина:
…она [Церковь] не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов .
Соборной, Кафолической или Вселенской Церковь называется и есть:
См. также
Примечания
- В Катехизисе католической церкви термины Кафолический и Вселенский употребляются как синонимы. См. §§ 830-835.
- Давыденков, О. В. , прот. Догматическое богословие. Курс лекций. ч. III. - М. : Издательство ПСТБИ , 1997. - С. 230-234.
- Игнатий Богоносец, св. Глава VIII, 2 // Послание к смирнянам . - Издание Казанской Духовной Академии, 1857. - С. 174.
- «Церковь называется Соборной, или, что то же самое, Кафолической, или Вселенской, потому что она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов.» (Митр. Филарет . Изъяснение Символа веры // Христианский катихизис (в дореволюционной орфографии). - М. : изд. Московской Патриархии, 1997. - С. 65. )
- Протопресвитер Иоанн Мейендорф . Кафоличность церкви . portal-slovo.ru. Проверено 6 ноября 2017.
- Преподобный Викентий Леринский. Памятные записки Перегрина о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков // О Священном Предании Церкви. - СПб. : Свиток, 2000. - С. 14-112.
- Faustus Reiensis.
25-29 сентября 1972 года в Свято-Владимирской Духовной Академии близ Нью-Йорка состоялась Вторая Международная конференция Православного Общества в Америке. Общей темой конференции была кафоличность Церкви в ее различных аспектах. Мы печатаем ниже вступительный доклад председателя конференции профессора протоиерея о. Иоанна Мейендорфа.
Само слово "кафоличность" сравнительно недавнего происхождения. Предание, отраженное в писаниях отцов Церкви и текстах Символов веры, знает только прилагательное "кафолический" и провозглашает нашу веру в "кафолическую Церковь". Понятие "кафоличность" отражает озабоченность абстрактными идеями, тогда как настоящим предметом богословствования является сама Церковь. Может быть, если бы св. отцы разработали особую ветвь богословской науки под названием "экклезиология" (как это сделало современное богословие), то они стали бы употреблять термин "кафоличность" как абстракцию или обобщение прилагательного "кафолический", так же как они говорили о "Божестве" и "человечестве" и т.д., определяя ипостасное единство.
Тем не менее факт тот, что святоотеческая мысль избегает говорить о "свойствах" Церкви in abstracto. У св. отцов также отсутствует стремление "ипостазировать" или "объективировать" саму Церковь. Когда они говорили о кафолической Церкви, то прежде всего они имели в виду Церковь как "Тело Христово" и "Храм Духа Святого". Все четыре прилагательных, которые описывают Церковь в нашем Символе веры - включая и прилагательное "кафолическая", - относятся к божественной природе Церкви, то есть к присутствию Христа и Духа Святого в мире. В святоотеческое время Церковь не была предметом отвлеченных умствований или даже споров (кроме как во II и III веках); она была жизненным контекстом всего богословия. Всем нам известно, что это, к сожалению, больше не так. В экуменическом движении природа и бытие Церкви понимаются различными христианскими группами по-разному. И даже в современном православном богословии странное расчленение понятий и областей (чаще всего воспринятое от Запада) привело к некоему расколу между Церковью и богословием, и раскол этот лежит в основе того глубокого кризиса, который переживают теперь и Церковь и богословие.
Мы должны со всею силою настаивать на том, что нам, православным, необходимо вернуться к понятию "церковного" богословия, дабы оно было подлинно христоцентричным и пневматоцентричным. А это в свою очередь предполагает единство жизни и догмата, богослужения и богословия, любви и истины. Доверие к возвещаемому нами со стороны нашей собственной молодежи, других христиан и окружающего нас мира (утратившего Христа, но часто Его еще ищущего) зависит от восстановления этой церковности. Мы думали, что совместное сосредоточение во время этой конференции на исповедании нашей общей веры в "кафолическую Церковь" могло бы помочь в этой насущной нужде.
Перед нами несколько вступительных докладов, и мы надеемся услышать ответы и участвовать в общей дискуссии в трех областях, в которых все, что связано с "кафоличностью", имеет решающее значение, а именно: структура Церкви, ее отношения с другими христианами и ее миссия в мире. Авторы докладов приводят основоположные ссылки на Священное Писание и св. отцов: они утверждают, что по традиционному и единственно возможному для православных пониманию "кафоличность" коренится в полноте божественной троичной жизни и является поэтому Божиим даром людям, который делает Церковь Церковью Божией. Они также признают, что этот дар предполагает ответственность человека. Дар Божий - не просто сокровище, которое нужно хранить, или предназначение, которым надлежит пользоваться; он - семя, посеянное в мире и в истории, семя, которое человек, как свободное и ответственное существо, призван возделывать, так чтобы кафоличность Церкви осуществлялась ежедневно в постоянно изменяющихся условиях жизни мира.
Между авторами наших докладов наблюдается по этим пунктам удивительное согласие. Меня всегда поражала та легкость, с которой православные богословы соглашаются между собой на международных встречах, пока они утверждают и описывают божественные, вечные и абсолютные истины православного богословия о Боге, Христе и Церкви, даже при расхождениях в темпераменте и в методологии. В этом основном согласии действительно заключается гарантия; всем нам подобает искренно радоваться этому основному единомыслию и согласию в вере. Здесь и только здесь заложена надежда на будущее.
Но не так же ли очевидно, то когда дело доходит до практического приложения этих божественных истин, всех нас объединяющих, то Православная Церковь представляет картину разделений и непоследовательности. Этот разрыв между "теорией" и "практикой" или, если угодно, между "верой" и "делами" заметен и со стороны и нам самим. К счастью, мы не всегда совсем лишены чувства юмора. Ибо, как часто приходилось мне слышать на православных собраниях - даже на архиерейском уровне - полуциничное замечание: "Православие есть правая вера неправых людей".
Конечно, пропасть между Божественным совершенством и недостатками грешных людей не является чем-то новым в жизни Церкви. Во все времена уместно учитывать вместе с Н. Бердяевым "достоинство христианства" и "недостоинство христиан". Но в нашем теперешнем положении особенно трагично то, что мы так часто со спокойной душой заявляем, что мы действительно являемся "истинной кафолической Церковью", и в то же время продолжаем наши игры, зная, что они несовместимы с тем, что для нас есть Церковь.
Как я только что сказал, нам неотложно нужно восстановить свою нравственную последовательность. Указать руководящие нормы такого восстановления - вот первая задача богословия, если оно хочет быть чем-то большим, чем чисто академическим занятием, если оно должно служить Церкви Христовой и возвещать божественную истину сотворенному Богом миру. И это действительно неотложно, ибо среди нашего духовенства и мирян начинает ощущаться смятение в мыслях, которое приводит к сомнительным суррогатам, сектантствованию, ложной духовности или циничному релятивизму.
Все эти суррогаты привлекают многих, потому что они являются легкими решениями, низводящими Тайну Церкви до человеческих измерений и подающими рассудку некоторую обманчивую безопасность. Но если мы согласимся, что все это отклонения от "узкого пути" кафоличности, то мы сможем не только определить, что такое кафоличность как дар Божий, но и сказать, что означает быть кафолическим православным в наши дни, и показать, что наша Православная Церковь свидетельница этой кафоличности. Ибо только если богословие сможет преодолеть разрыв между "теорией" и "практикой", оно снова станет богословием Церкви, каким оно было во времена святых Василия Великого и Иоанна Златоуста, а не просто "кимвалом бряцающим" (1Кор.13:1).
В каждом из трех подразделений нашей общей темы есть насущные вопросы, которыми наше богословие должно заняться не только на теоретическом уровне, но и в порядке конкретного руководства, которое могло бы помочь будущему всеправославному Великому Собору, если и когда он состоится, а также послужить непосредственным нуждам нашей Церкви.
I. Структура Церкви
Когда мы говорим, что Церковь "кафолична", мы утверждаем свойство или "признак" Церкви, подлежащий осуществлению в личной жизни каждого христианина, в жизни поместной общины или "церкви" и в проявлениях вселенского единства Церкви. Поскольку мы сейчас заняты структурой Церкви, я буду говорить только о местном и вселенском измерении кафоличности в христианской общине.
А. Православная экклезиология основывается на понимании, что местная христианская община, собранная во имя Христа, возглавляемая епископом и совершающая Евхаристию, является воистину "кафолической Церковью" и Телом Христовым, а не "фрагментом" Церкви или только частью Тела. И это так, потому что Церковь "кафолична" благодаря Христу, а не благодаря человеческому своему составу. "Там, где Христос, там кафолическая Церковь" . Это поместное измерение кафоличности, которое является одной из основ нашего богословия епископства, нашего понимания соборов и предания, вероятно, принимается всеми православными богословами и за последние годы получило некоторое признание даже вне Православия. Оно действительно имеет важные практические последствия для жизни поместных церквей. Эти последствия часто называют "каноническими", но на самом деле они выходят за пределы юридического аспекта канонических текстов. Авторитет канонических правил основывается на богословской и догматической истине о Церкви, которую каноны призваны выражать и охранять.
Таким образом кафоличность поместной церкви предполагает в особенности, что эта последняя включает в себя всех православных христиан в данном месте. Это требование не только "каноническое", но также и вероучительное, оно необходимо включено в кафоличность, и это становится ясным, если видеть во Христе высший критерий структуры Церкви. Оно также выражает основную евангельскую заповедь о любви к ближнему. Евангелие призывает нас не только любить наших друзей, или только сохранять наши национальные связи, или же любить человечество в целом, но любить наших ближних, то есть тех, кого Богу было угодно поставить на нашем жизненном пути. Поместная "кафолическая" церковь Христова есть не только собрание тех, кто любит друг друга как ближних, но также является согражданами Царства Христова, совместно признающими полноту любви, выраженной их единым Главой, единым Господом, единым Учителем - Христом. Таковые становятся сообща членами единой кафолической Церкви Христовой, выявляемой в местном евхаристическом собрании под водительством единого поместного епископа. Если они поступают иначе, они изменяют заповеди о любви, затемняют смысл евхаристического единства и не сознают кафоличность Церкви.
Эти данные нашей веры совершенно очевидны, но также очевидно наше нежелание принимать эту христианскую веру достаточно всерьез, чтобы вывести соответствующее заключение, особенно здесь, в Америке. Обычная ссылка на литургическое общение, существующее между различными, территориально переплетающимися "юрисдикциями", как на достаточное выражение их единства явно несостоятельна. Подлинное значение литургии (и евхаристической экклезиологии, которая, правильно понятая, и есть единственная подлинная православная экклезиология) заключается в том, что евхаристическое единство осуществляется в жизни, отражается в церковной структуре и вообще являет ту христоцентрическую норму, на которой основана вся жизнь Церкви.
Поэтому наш долг, богословов и православных христиан, - признать, что наше систематическое нежелание принять нашу миссию свидетелей кафоличности Церкви и наше предпочтение постоянных этнических разделений является изменой кафоличности.
В. "Кафоличность" поместной церкви дает богословское обоснование православному учению о разных служениях, и в частности о служении епископском. Как мы все знаем и признаем, апостольское преемство передается епископам как главам и пастырям конкретных поместных церквей. Православная экклезиология верна древнему преданию Церкви, которое никогда не знало "епископов вообще", а только епископов конкретно существующих общин. То, что Православие так настаивает на онтологическом равенстве всех епископов между собою, основано на принципе, что каждый из них возглавляет одну и ту же кафолическую Церковь в данном месте и что ни одна поместная церковь не может быть "кафоличней" другой. Поэтому ни один епископ не может быть более епископом, чем его собратия, возглавляющие ту же Церковь в другом месте.
Но как же тогда смотреть на стольких наших "титулярных" епископов? Как они могут высказываться от имени "кафолической" Церкви, если их епископство лишено конкретной пастырской ответственности за духовенство и мирян в каком-либо данном месте? Как мы, православные христиане, можем защищать епископство как принадлежащее к самому существу Церкви (как мы это всегда делаем на экуменических собраниях), когда епископство во многих случаях превратилось лишь в почетное звание, даруемое отдельным лицам только ради престижа? Каков авторитет синодов и соборов, состоящих из титулярных епископов?
С. Существует также вселенское измерение кафоличности. По общепринятому со времен св. Киприана Карфагенского пониманию каждая кафолическая церковь имеет как свое средоточие свою cathedra Petri ("кафедра Петра"), занимаемую своим поместным епископом, но так как существует повсюду только одна кафолическая Церковь, то и епископат только один (episcopatus unus est). Специфическая функция епископа состоит в том, что он является пастырем своей поместной церкви и вместе с тем несет ответственность за вселенское общение всех церквей. В этом богословский смысл епископской соборности, которая является онтологически необходимым элементом архиерейской хиротонии, предполагающей собрание всех епископов данной провинции, которые представляют единый епископат вселенской Церкви. Епископская соборность также есть высшее свидетельство об апостольской истине, самый подлинный авторитет в вопросах вероучения и канонических прав. Эта соборность традиционно выражается двояким образом - поместным и вселенским, и в каждом случае она требует структуру, некий организационный канал, через который соборность становится постоянной чертой церковной жизни. Отсюда раннее в истории Церкви появление многих поместных "первенствующих кафедр" и одного вселенского первенства. Ясно, что основной принцип православной экклезиологии, который утверждает полную кафоличность поместной церкви и тем самым онтологическую тождественность епископского служения во всех местах, может допустить первенство только inter pares , и местонахождение таких первенствующих престолов может определяться только через согласие местных церквей (ex consensu ecclesiae). Самой существенной функцией всех "первенствующих престолов" является обеспечивание регулярного и согласованного действия епископской соборности на поместном и вселенском уровнях.
Мне думается, что вышеуказанные принципы бесспорны и общеприняты в православном мире. Но что же происходит на самом деле?
Главы разных наших "автокефальных" церквей осуществляют свое первенство в общем соответствии с каноническим преданием, как председатели и вожди местных архиерейских синодов. Тем не менее большинство из них являются не региональными, но национальными главами. Этнический фактор в большой степени заменил региональный и территориальный принцип церковной структуры, и на эту эволюцию следует смотреть как на обмирщение Церкви. Конечно, явление "национальных церквей" не является совершенным новшеством. Существует вполне законная степень, до которой Церковь может отождествляться с этосом и преданием данного народа и брать на себя ответственность за общество, в котором она живет. Православный Восток всегда стремился к воцерковлению тех элементов национальной традиции, которые могли способствовать развитию христианства в данном народе. Но со времени секуляризации национализма, происшедшей во всей Европе в XIX веке, иерархия ценностей перевернулась. "Нацию" и ее интересы стали рассматривать как самоцель, и вместо того чтобы направлять свои народы ко Христу, большинство Православных Церквей "де факто" признали над собою преобладание чисто мирских национальных интересов. Принцип "автокефалии" начали понимать как совершенную самодостаточность и независимость, и отношения между "автокефальными" церквами понимались в терминах, заимствованных из светского международного права. На самом деле единственное, и, я подчеркиваю, единственное экклезиологически и канонически, законное понимание "автокефалии" состоит в том, что она дает известной группе епархий право на выбор своих епископов без вмешательства "высшего" священноначалия, то есть патриарха, архиепископа или митрополита. "Автокефалия" предполагает сообразование с вселенской структурой Православной Церкви. Исторически и канонически в одну "автокефальную" церковную единицу могут входить несколько народностей, и одна "нация" может включать в себя несколько автокефальных групп епархий. Не "автокефальность", а местное единство является основным требованием православной экклезиологии.
Не менее опасное смешение планов произошло в связи со вселенским "первенством". Так как всемирный епископат один - как и вселенская Церковь одна - то священное предание всегда признавало экклезиологическую необходимость координирующего центра общения и совместного действия. В апостольские времена такое служение единству исполнялось Иерусалимской Церковью. Во II веке существует уже общее согласие о некотором преимуществе Римской Церкви.
Очень рано замечается также расхождение между Востоком и Западом касательно критериев, определяющих признание и местонахождение вселенского первенства. Православный Восток никогда не считал возможным придать мистическое значение тому, что та или иная поместная церковь была основана самими апостолами или находится в каком-либо определенном месте; он считал, что вселенское первенство (так же как и поместное) следует учреждать там, где это практически наиболее удобно. По этой причине Константинопольская Церковь была возведена на второе место после Рима, "потому что там находятся император и сенат" (28-е правило Халкидонского собора) и после раскола к этой церкви естественным образом перешло вселенское первенство, принадлежавшее до этого Римскому папе. Причиной такого возвышения было существование (номинально) вселенской христианской империи, столицей которой был Константинополь.
После падения Византии (1453 год) обстоятельства, которые вызвали избрание Константинополя местом вселенски первенствующего престола, исчезли. Тем не менее Православная Церковь была так крепко привязана к своим византийским формам и преданиям, что никто не стал оспаривать первенство Константинополя, особенно с тех пор, как Вселенский Патриархат получил фактическую власть над всеми православными христианами в Оттоманской империи. Даже Русь, находившаяся вне турецкого владычества и цари которой унаследовали императорский титул византийского василевса, никогда не притязала на вселенское первенство своего новообразованного патриархата (1589 год). Однако на деле Константинополь вне оттоманских границ никогда больше не был способен к такому прямому и осмысленному руководству, как в прошлые времена. Чувство православного единства сильно пострадало от этого положения. По мере того как разные балканские государства получали свою политическую независимость (Греция, Сербия, Румыния, Болгария и позже Албания), они выпадали из церковного надзора Фанара и стремились игнорировать его руководящую роль.
Это те исторические факты, с конечными последствиями которых мы имеем дело сегодня. Но что же сказать об экклезиологической необходимости мирового центра общения и деятельности?
Ответ на этот вопрос мы находим в православном предании. Нет сомнения, что мы нуждаемся в таком центре. Желательно, чтобы он обладал международным руководящим органом и возможностью для всех поместных церквей иметь своих постоянных представителей на месте. Вселенский патриарх, возглавляющий такой центр, сразу выступал бы как подлинный инициатор православной кафоличности, если только он окажется достаточно свободным от политических давлений извне и сам будет действовать всегда ex consensu ecclesiae . В таком случае никто не может оспаривать его полезность и авторитет.
Воссоздание церковной структуры, основанной на кафоличности, есть дело не церковной политики, но дело богословия. Поэтому я верю, что такая конференция, как наша, может помочь Церкви найти способ истинно свидетельствовать о своей кафоличности. Мы как богословы призваны напоминать Церкви, что она истинно "кафолична" только потому, что она Христова и что она поэтому может выявлять и осуществлять свою кафоличность, только если она всегда будет видеть во Христе высший и единственный образец своей структуры и устройства.
II. Отношения с другими христианами
Как покажут некоторые докладчики этой конференции, учение о "кафоличности" подразумевает законную возможность культурного, литургического и богословского разнообразия в единой Христовой Церкви. Это разнообразие не означает разногласия и противоречия. Единство Церкви предполагает полное единство веры, видения и любви - то единство единого Тела Христова, которое превосходит всю законную множественность и разнообразие. Мы верим, что Православная Церковь все еще обладает этим единством, несмотря на все личные или коллективные недостатки ее членов, и что поэтому она является единой, истинной, кафолической Церковью. Кафоличность и единство даются Церкви не людьми, а Христом; наше же дело - осуществлять это единство и кафоличность так, чтобы не изменять этим великим дарам Божией благодати.
Поэтому быть "православным кафоликом" является не только преимуществом, но прежде всего ответственностью перед Богом и людьми. Апостол Павел мог в своем служении быть "евреем с евреями" и "эллином с эллинами", но кто лучше него обличал этих же "евреев" и "эллинов", когда они в Коринфе отказывались образовать единую евхаристическую общину?
Разнообразие не есть самоцель, оно только тогда законно, когда оно преодолевается единством в полноте Христовой истины. Вот к этому единству мы, православные, и должны призывать не православных христиан. И снова наше основное притязание то, что такое единство уже найдено в Православной Церкви, и притом не на каком-то невидимом или лжедуховном уровне, к которому все разделенные христиане равно причастны.
К сожалению, самым серьезным препятствием для веры в подлинность нашего притязания является опять-таки внешний вид Православной Церкви: наша непоследовательность, не позволяющая нам хотя бы пытаться провести кафоличность в жизни! Мы привели несколько примеров этой непоследовательности, говоря о структуре Церкви. И я подчеркиваю еще раз, что пока всякому свидетельству о Православии противоречат наблюдаемые факты конкретной действительности Православной Церкви, которые для всех очевидны.
Трудности нашего свидетельства о кафоличности содержатся в ней самой, поскольку она является заданием, так же как и даром Божиим. Кафоличность подразумевает деятельную бдительность и рассуждение. Она предполагает открытость ко всем проявлениям творческой и спасающей силы Божией повсюду. Кафолическая Церковь радуется всему, что показывает действие Божие, даже вне ее канонических пределов, потому что ока Церковь того же самого единого Бога, который и есть источник всех благ. Несмотря на все заблуждения и ереси, которые мы отвергаем в западной христианской традиции, ясно, что даже после раскола Дух Божий продолжал вдохновлять западных святых, мыслителей и миллионы простых христиан. Благодать Божия не исчезла вдруг, когда случился раскол. Православная Церковь это всегда признавала, не впадая, однако, в какой-либо релятивизм и не переставая считать себя единственной истинной кафолической Церковью. Ибо быть "кафоличным" именно и значит повсюду узнавать, что есть дело Божие, и потому в своей основе "добро", и быть готовым принять это как свое. Кафоличность отвергает только зло и заблуждение. И мы верим, что сила "рассуждения", сила опровержения заблуждений и приятия подлинного и правильного повсюду, действует Духом Святым в истинной Церкви Божией. Словами св. Григория Нисского можно сказать: "Истина осуществляется, уничтожая всякую ересь и все же принимая полезное для нее от всякого" (Огласительное Слово, 3). Эта цитата должна стать нашим экуменическим лозунгом. Она также особенно важна для нас, которых Господь поставил свидетелями о Православии среди западной цивилизации.
Важные библейские и канонические понятия "рассуждения" (diakrisis, особенно в 1Кор.12:10 и Рим.14:1) и "признания" (от значения глагола "знать" (gignoskein) в 1 Послании апостола Иоанна), как в положительном, так и отрицательном смысле, являются истинной основой православного подхода к экуменизму. Мы изменяем кафоличности Церкви, как только мы теряем способность видеть заблуждение или свойство истинно христианской любви, радоваться всякой правде и добру. Перестать видеть перст и присутствие Божие, где бы они ни проявлялись, и занимать чисто отрицательную и самозащитную позицию по отношению к не православным христианам - значит не только предавать кафоличность; это вид неоманихейства. И обратно, утратить чувство того, что заблуждения и ереси действительно существуют и что они умерщвляюще действуют на людей, и забвение того, что Церковь построена на полноте истины, также является предательством не только православного предания, но и Нового Завета, на котором зиждится это предание.
Одна из современных трудностей нашего участия в организованных нормах экуменического движения заключается в недавнем увлечении многих экуменических учреждений модным богословием "секуляризации", которое восходит к давней западной склонности считать человека "автономным" по отношению к Богу, а его "мирскую" жизнь - самоцелью. Некоторые православные реагируют на это панически и по-сектантски, другие не сознают серьезности положения и считают удобным пользоваться теми (часто мнимыми) преимуществами, которые им доставляет известность быть участниками экуменического движения. Наша ответственность как богословов состоит в том, чтобы избегать таких ловушек и находить для Церкви пути деятельности и свидетельства. В связи с этим наша задача определения подлинно православного подхода к экуменизму неотделима от богословия "мира" - другого многозначного слова Священного Писания, - ибо, в одном значении этого слова, Бог его "возлюбил" и для его жизни дал Своего Сына, а в другом значении мы призваны его "ненавидеть".
III. Кафоличность и миссия
Христианское утверждение, что Иисус есть действительно "Слово Божие" - Логос "Имже вся быша", - утверждение универсальное, которое включает в себя не только всех людей, но и весь космос. Иоанново отождествление Христа и Логоса обозначает, что Иисус не только "Спаситель наших душ". Он не только носитель вести, касающейся определенной области, именуемой "религия", но в Нем заключена последняя истина о происхождении, развитии и конечной судьбе всей твари. Значит, Его Церковь должна быть кафолической Церковью - katolou - "относящейся ко всему".
Мы, вероятно, все согласны в отвержении искушения упрощенностью, искушения, которому христиане часто поддавались в прошлом и которое состоит в употреблении Библии как справочника по физике или биологии, или же в претензии на право церковной иерархии контролировать научное исследование и знание. Такие отношения основывались на неправильном толковании Откровения, и в частности на отождествлении человеческих слов - которыми Господь говорит в Библии - с единым, живым и личным Логосом, который говорит в Своей Церкви Духом Святым. Мы на самом деле верим, что Иисус Христос и есть этот личный, Божественный Логос, в котором все относительные истины, открытые в Ветхом Завете, нашли свое исполнение и в котором также следует искать высший смысл происхождения и судьбы человека, о которых наука нам дает также много важных сведений.
Цель миссии действительно в том, чтобы все люди познали Христа и в Нем нашли общение с Богом. Но познание Христа и общение с Богом (то, что св. отцы называют "обожением") сообщаются людям не для того, чтобы как-либо заменить знание человека о самом себе и о космосе, но для того, чтобы восполнить это знание, дать ему новый смысл и новое творческое измерение. Таким образом, знание, почерпаемое в Откровении - в Писании и Предании, - не заменяет культуру и науку, но освобождает человеческий ум от мирского, или нерелигиозного, то есть неизбежно одностороннего подхода к реальности человека к миру.
Эти основные предпосылки всегда служили основой православного подхода к "миру" и к миссии. Традиционное употребление в богослужении языков разных народов (так называемая Кирилло-Мефодиевская идеология) само по себе уже обозначает, что христианство не упраздняет местные культуры, но воспринимает их в объединенное разнообразие кафолического предания. Тем не менее при таком подходе в каждом случае встречаются специфические для данного положения проблемы. Плюралистическая и частично христианская культура Америки, например, является для Православия беспрецедентным вызовом, на который нарождающееся американское Православие должно немедленно ответить. Это требует динамического и творческого подхода. Затворять Православие в этнических гетто, которые способствовали перенесению православной веры в Новый Свет, с одной стороны, является предательством кафоличности, с другой - представляет собой весьма обманчивую защиту против захлестывающего напора американской общественной действительности. Но и безусловная американизация не представляется правильным решением, потому что "мир" никогда не может быть принят, безо всяких условий, в Царство Божие; он сперва должен пройти через пасхальное изменение и преображение, через крест и воскресение. И это действительно динамический и творческий процесс, для которого Церковь нуждается в водительстве Духа Святого.
Нам всем известно, что современное богословствование о "мире" находится в состоянии большой запутанности. Многие протестантские и некоторые римо-католические богословы сильно выдвигают традиционно западное представление об "автономности всего мирского". Новое секуляристское течение приводит не только к убеждению, что мир является в известном смысле единственным источником откровения, но, парадоксальным образом, само понимание мира сводится к чисто социологическим категориям. Судьба человека объясняется почти исключительно понятиями экономического развития и социальной справедливости. Единственным конкурентом этой "социальной" направленности является пансексуализм Фрейда.
Мне кажется, что ясно выраженная православная реакция на эти течения сегодня одна из главных задач в рамках "кафолического" свидетельства нашей Церкви. Без всякого триумфализма мы можем утверждать и показать, что православное предание о природе человека действительно чрезвычайно богато, и не только в своих святоотеческих корнях, но также и в более недавнем развитии богословия, я, в частности, думаю о некоторых аспектах русской религиозной философии позднего XIX и раннего XX веков. Ничем не оправданная монополия в современном западном богословии Шлейермахера - с одной, а Гегеля, с другой стороны, основана на односторонности и частично на неведении. Православные должны выступать с теоцентричной антропологией греческих св. отцов, и тогда они на Западе же скоро найдут влиятельных союзников (я думаю, например, о значительной части трудов Карла Ранера).
Не нужно забывать при этом, что по самой своей природе истинно христианское благовестие не может найти своего выражения в непосредственно понятных выражениях и потому не может находить легко отклик в миру. Став человеком - и восприняв полноту человечества - Сын Божий не связал Себя с какой-либо существующей идеологией или системой деятельности. Не можем и мы это сделать. Христианин, например, обязательно будет поборником социальной справедливости, но вместе с тем он должен предупреждать о том, что последнее назначение человека не состоит просто в справедливом распределении материальных благ. Тем, кто верит в социальные революции, он неизбежно покажется довольно неуверенным и непреданным союзником, напоминая, что революция не есть разрешение всех зол и что она может стать даже настоящим опиумом для народа. С правыми и левыми христианин может пройти только часть пути и, вероятно, разочарует обоих. Его собственная и всецелая приверженность остается эсхатологической: "Чаю воскресения мертвых".
Таким образом, Церковь не может совершенно отождествлять себя ни с социальным делом и идеологиями "изменений", ни с консервативной философией "статус кво". Но существует более естественный и более надежный союзник христианства, которого большинство христиан часто не замечают. Этот союзник, которого я предлагаю, - наука.
История взаимоотношения между Церковью и наукой, как вам известно, трагична, и Церковь в большой мере ответственна за этот конфликт. Если Западная Церковь старалась навязать науке свой принудительный контроль, который привел к развитию антирелигиозной "научности" и к позитивизму, то православный Восток часто был слишком исключительно созерцательно и (почему не признаться?) как-то по-монофизитски настроен. Востоку некогда было задумываться над этим вопросом. Кроме того, современная наука была создана на европейском Западе, а не на византийском или славянском Востоке.
Тем не менее сегодня наука и христианство уже не настоящие враги, но между ними существует трагичное взаимное незнание. Христианские богословы мало знают о естественных науках, отчасти потому, что их собственное поле деятельности достаточно обширно и отчасти потому, что настоящая наука быстро обескураживает любителей, чего нельзя сказать о социологии и политике. Поэтому многих богословов прельщает легкий и обманчивый успех, и они становятся дилетантами социологии и дилетантами же в политической деятельности для того, чтобы поддерживать "диалог" с тем, что они считают "миром". Но представители естественных наук со своей стороны обычно знают о христианстве не больше того, что некоторые из них выучили в детстве, в школе. Однако управляют современным миром естественные науки и технология, порождаемая ими, а не политические деятели или социальные идеологи. Естественные науки требуют умственной дисциплины и строгости, которые также необходимы хорошему богословию: богослов и научный исследователь могут и должны друг друга понять. Если они друг друга не знают, то это объясняется чаще всего веками враждебности и чрезмерной занятостью своими обособленными интересами. Вот где Церковь должна проявлять свою кафоличность, то есть через преодоление всякой узости! Некоторые из наших современников указали нам путь: отец Павел Флоренский в России и Тейяр де Шардэн на Западе. У них, может быть, не обошлось без некоторых интеллектуальных ошибок, но не обязаны ли мы простить их, вспомнив, как они были трагично одиноки среди богословов своего времени, стараясь показать, что богословие и естественные науки ищут на самом деле одну и ту же истину?
Здесь перед нами крайне неотложная задача "кафолической" ответственности, конечно не в смысле создания нового вида "православной науки", знающей больше об атомах, молекулах и генах, нежели обычная наука, но в том смысле, чтобы богословие и естествознание стали снова серьезно считаться друг с другом. В наши дни непосредственной враждебности между ними почти нет больше, но ее заменило взаимное игнорирование. Положение такое, что богословы признают, что наука и технология представляют собою огромную власть в руках человека, данную ему Богом для власти над природой. Но научные исследователи должны со своей стороны согласиться, что их компетенция ограничивается своей же задачей. Они устанавливают факты, но высшее значение этих фактов выходит за пределы их специальности. Потому им следовало бы обратиться к богословию, то есть к основным умственным и духовным утверждениям веры для нахождения высших критериев и моральных норм.
Заключение
Вот некоторые из проблем, связанных с нашим размышлением о кафоличности Церкви на этой конференции. Доклады, которые у вас на руках, являются вступлениями в эту тематику, и в ближайшие дни мы услышим ответы и надеемся, что состоится полезная дискуссия. Но настоящая задача еще впереди: о кафоличности следует не только рассуждать - ею надо жить. Она должна быть наглядным показателем того, что каждая наша епархия, каждый наш приход являются действительно местной кафолической Церковью, обладающей божественным даром Христова Присутствия и призванной являть этот дар всем людям.
Разрыв между теорией и практикой, как я уже сказал, так велик в исторической Православной Церкви наших дней, что этот разрыв мог бы быть причиной отчаяния для самих православных, и только лишь сострадательной иронией для тех, кто на нас смотрит извне, если эта теория была бы на самом деле только "теорией", а не даром Божиим, если бы Божественная Евхаристия не преобразовывала - снова и снова - наше бедное человеческое содружество в истинную кафолическую Церковь Божию, если бы от времени до времени Господь не творил такие чудеса, как, например, сохранение православной веры в тоталитарных секуляризованных обществах или возникновение православного рассеяния на Западе, снова давая возможность для всемирного свидетельства Православия.
Уврачевать этот разрыв и стать таким образом более достойными великих дел Божиих, так явно совершающихся нам на пользу и во спасение, остается нашим священным долгом. Через обман, ложь и хвастовство прошедшей славой той или иной местной традиции или той или иной церковной институции уврачевать ничего нельзя. Есть одна положительная черта критической эпохи, в которой мы живем: это ее искание экзистенциальной истины, ее искание святости...
Я только что произнес слово, о котором ни в коем случае нельзя забывать в наших рассуждениях о кафоличности. Церковь не только единая и кафолическая - она также святая. Святость божественное свойство, точно так же как истинное единство и истинная универсальность, но она становится доступной для людей в Церкви. Люди, которых мы называем "святыми", как раз и есть те христиане, которые больше других осуществляли в себе эту божественную святость, сообщенную им в святой Церкви. Как всем, нам известно, отцы Церкви никогда не делали различия между "боговидением" и "богословием". Они никогда не допускали мысли, что интеллектуальные способности в понимании Евангелия имеют какое-либо значение без святости. В прошлом святые - а не "профессиональные церковные деятели" - умели являть образ Христов миру, ибо только в свете святости можно действительно понимать смысл Креста и значение описания Церкви апостолом Павлом в его дни: "Нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем" (2Кор.6:8-10).
Примечания
1. Кафолический - греч. katholikos (от katalou - вообще, в целом) - всеобщий. На русский и славянский языки обычно переводится как "соборный". Кафолическая Церковь - соборная Церковь.
2. Игнатий Антиохийский. Послание к Смирнянам, 8,2. Русс. пер.: Писания мужей апостольских. СПб., 1895. Репринт: Рига, 1994, с.305(343).
3. Епископ, имеющий титул, за которым не стоит никакой реальной поместной церкви. Так, например, митрополит Пергамский - есть, в то время как никакой Пергамской церкви в действительности нет.
4. Inter pares - между равными (латин.).
5. Я употребляю термин "автокефалия" в современном смысле. В византийских канонических текстах прилагательное "автокефальный" чаще всего обозначало отдельные архиепископии, которые не зависели от регионального митрополита и его синода, но которые назначались прямо либо патриархом, либо императором.
6. Фанар - район Константинополя (около Фанарских ворот), где со времени завоевания его турками находится резиденция Вселенского патриарха. Здесь - Вселенский Патриархат.
7. Ex consensu ecclesiae - с согласия Церкви (латин.).
В то время как католицизм чаще всего ассоциируется с верой и практикой католической церкви, возглавляемой Папой Римским, черты кафоличности и, следовательно, термин «кафолическая церковь» также применим к другим конфессиям, таким как Восточная Православная Церковь, ассирийская церковь Востока и т.д. Это также происходит в лютеранстве, англиканстве, а также в независимом католицизме и других христианских вероисповеданий.
Что такое кафолическая церковь
В то время как черты, используемые для определения кафоличности, а также признания этих черт в других конфессиях, варьируются среди различных религиозных групп, общие атрибуты включают: формальные таинства, епископское государство, апостольскую преемственность, строго структурированное богослужение и другую единую экклезиологию.
Католическая церковь также известна как Римско-католическая - термин используется особенно в экуменических контекстах и в тех странах, где другие церкви применяют слово «католик», чтобы отличить приверженцев этой церкви от более широких значений этого понятия.
В протестантизме
Среди протестантских и родственных традиций кафоличность или соборность используется в смысле указания на самопонимание непрерывности преемственности веры и практики из раннего христианства, как очерчено в Никейском символе веры.
Среди методистов: лютеран, мораван и реформатских деноминаций, термин «кафолический» используется в утверждении, что они «наследники апостольской веры» . Эти деноминации считают себя кафолическими церквями, утверждая, что понятие «обозначает исторический, ортодоксальный мейнстрим христианства, чья доктрина была определена вселенскими соборами и вероучениями», и поэтому большинство реформаторов «обратились к этой кафолической традиции и считали, что они в непрерывности с ней».
Общие черты
Общим убеждением, связанным с кафоличеством, является институциональная преемственность от ранней христианской церкви, основанной Иисусом Христом. Многие храмы или общины идентифицируют себя индивидуально или коллективно как подлинную церковь. В любой тематической литературе излагаются основные расколы и конфликты в христианстве, особенно в группах, которые идентифицируют себя как католики. Существует несколько конкурирующих исторических интерпретаций о том, какие группы вошли в раскол с первоначальной ранней церковью.
Времена пап и королей
Согласно теории Пентархии, ранняя неразделенная церковь была организована под тремя патриархами: Рима, Александрии и Антиохии, к которым позже были добавлены патриархи Константинополя и Иерусалима. Епископ Рима в то время был признан первым среди них, как это указано, например, в каноне 3 Первого Совета Константинополя (многие интерпретируют «первое», что означает «место среди равных»).
Епископ Рима также считался имеющим право созывать вселенские соборы. Когда Императорская столица переехала в Константинополь, влияние Рима иногда оспаривалось. Тем не менее Рим утверждал особый авторитет из-за своей связи со святыми Петром и Павлом, которые, как все согласились, были замучены и похоронены в Риме, и потому епископ Рима видел себя преемником святого Петра.
Кафоличность церкви: история
Третий Вселенский собор в 431 году был главным образом обеспокоен несторианством, в котором подчеркивалось различие между человечностью и божественностью Иисуса и провозглашалось, что при рождении мессии Дева Мария не могла говорить о рождении Бога.
Этот Совет отверг несторианство и подтвердил, что, поскольку человечность и божественность неотделимы друг от друга в Иисусе Христе, его мать, Дева Мария, является, таким образом, Богородицей, Богоносицей, Матерью Божией.
Первый большой разрыв в Церкви последовал за этим Советом. Те, кто отказался принять постановление Совета, были в основном персидскими христианами и представлены сегодня ассирийской церковью Востока и связанными с ней Церквями, которые, однако теперь не имеют «несторианского» богословия. Их часто называют древними восточными храмами.
Второй разрыв
Следующий крупный раскол произошел после (451). Этот Совет отверг евфийское монофизитство, в котором говорилось, что божественная природа полностью подчинила человеческую натуру во Христе. Этот Совет заявил, что Христос, хотя и был человеком, проявил две природы: «без замешательства, без изменений, без разделения, без раздвоения» и, таким образом, он является полностью Богом и полностью человеком. Александрийская церковь отвергла условия, принятые этим Советом, а христианские церкви, которые следуют традиции непризнания Совета - они не монофизиты в доктрине - называются предхалкидонскими или восточными православными церквями.
Окончательный разрыв
Следующий большой разрыв в христианстве был в XI веке. Многолетние доктринальные споры, а также конфликты между методами церковного правления и эволюция отдельных обрядов и обычаев ускорили раскол в 1054 году, который разделил Церковь, на этот раз между «Западом» и «Востоком». Испания, Англия, Франция, Священная Римская империя, Польша, Чехия, Словакия, Скандинавия, страны Балтии и Западная Европа в целом были в западном лагере, а Греция, Румыния, Киевская Русь и многие другие славянские земли, Анатолия и христиане в Сирии и Египте, принявшие Халкидонский собор, составили Восточный лагерь. Это разделение между Западной и Восточной Церквями называется расколом между Востоком и Западом.
В 1438 году состоялся Собор Флоренции, в котором был проведен диалог, посвященный пониманию богословских различий между Востоком и Западом, с надеждой на воссоединение католической и православной церквей. Несколько восточных церквей воссоединились, составляя некоторые из католических церквей. Их иногда называют православными кафолическими церквями.
Реформация
Еще одно крупное разделение в Церкви произошло в XVI веке с протестантской реформацией, после чего многие части западной церкви отвергли папскую власть и некоторые из учений Западной Церкви того времени и стали известны как «реформаторы», а также "протестанты".
Произошел гораздо менее обширный разрыв, когда после первого Ватиканского собора Римской католической церкви, в котором он официально провозгласил догму о непогрешимости папства, небольшие кластеры католиков в Нидерландах и в немецкоязычных странах сформировали Старокатолическую (Алькатолидскую) церковь.
Трудности терминологии
Использование терминов «кафоличность» и «католицизм» зависит от контекста. В течение времен, предшествующих Великому расколу, это относится к Никейскому Символу веры и особенно к принципам христологии, т. е. к отторжению арианства. Во времена после Великого раскола католицизм в лице католической церкви объединяет Латинскую, Восточно-католические церкви греческой традиции и другие восточные католические приходы.
Литургические и канонические практики различаются между всеми этими конкретными Церквями, составляющими Римскую и Восточную Католические Церкви (или, как называет их Ричард Макбриен, «Причастие католических церквей»). Сравните это с термином «Католикос» (но не католицизмом) по отношению к главе Особой Церкви в Восточном христианстве. Впрочем, значение православной кафолической церкви является скорее номинальным.
В католической церкви термин «кафолический» понимается как «охватывающий тех, кто крещен и в общении с Папой».
Таинства
Церкви в этой традиции (например, Российская православная кафолическая церковь) управляют семью таинствами или «святыми мистериями»: Крещение, Подтверждение, Евхаристия, Покаяние, также известное как Примирение, Помазание Божье, Благословение Святых и Братание.
А что с католиками?
В церквях, которые считают себя католическими, таинство считается видимым признаком невидимой благодати Бога. В то время как слово «тайна» используется не только для этих обрядов, но и для других значений со ссылкой на откровения о Боге и о Божьем мистическом взаимодействии с творением, понятие «таинство» (с латыни - «торжественное обязательство») - обычный термин на Западе, который относится конкретно к этим обрядам.
Восточная Православная Церковь придерживается той позиции, что это их общение, которое фактически составляет Единую, Святую, Католическую и Апостольскую Церковь. Восточные православные христиане считают себя наследниками патриархальной структуры первого тысячелетия, которая развивалась в Восточной Церкви в модели пентархии, признанной Вселенскими соборами теорией, которая «продолжает господствовать в официальных греческих кругах до наших дней».
Раскольники против раскольников
В православии кафоличность или соборность церкви играет огромную роль. Со времен богословских споров, произошедших в IX-XI веках, кульминацией которых стал окончательный раскол в 1054 году, восточные православные церкви рассматривали Рим как раскольнический вид, который нарушил существенную католичность христианской веры, введя новые доктрины (см. Filioque).
С другой стороны, модель пентархии никогда не была полностью применена в Западной Церкви, которая предпочла теорию Примаса епископа Рима, отдав предпочтение ультрамонтанству над собором. Название «Патриарх Запада» редко употреблялось папами вплоть до XVI-XVII веков и было включено в «Аннуарио-понтифио» с 1863 по 2005 год, будучи сброшенным и перешедшим в историю, устаревшим и практически непригодным для использования.
Восточные (коптские, сирийские, армянские, эфиопские, эритрейские, маланкаранские) также поддерживают позицию, что их община составляет Единую, Святую, Кафолическую и Апостольскую церковь. В этом смысле восточное православие поддерживает свои древние экклезиологические традиции апостольства (апостольская преемственность) и кафоличность (универсальность) Церкви. Существует даже Кафолическая православная церковь Франции.
